本文摘自《贊美不沉默：隨機(jī)圖書(shū)館02》，隨機(jī)波動(dòng)著，新星出版社2025年4月版。
《贊美不沉默：隨機(jī)圖書(shū)館02》書(shū)封
在2021年五四青年節(jié)到來(lái)之際，我們有幸與北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院特聘教授、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員孫歌老師進(jìn)行了一次對(duì)話(huà)。這首先是一次“困難”的談話(huà)，其中涉及很多她長(zhǎng)期以來(lái)思考和探討的困難的問(wèn)題——如何轉(zhuǎn)化而非挪用長(zhǎng)期處于“臨界狀態(tài)”的沖繩人民的精神能量？如何突破與西歐列強(qiáng)對(duì)外擴(kuò)張同步進(jìn)行的對(duì)于普遍性的塑造，建立一種對(duì)世界格局的多極化想象？為何要主張跨文化首先發(fā)生在一種文化內(nèi)部，而非兩種文化之間？……在當(dāng)下愈發(fā)簡(jiǎn)化的、非黑即白的輿論環(huán)境中討論上述問(wèn)題無(wú)疑是困難的，也需要巨大的勇氣。
這也是一次既猶疑又堅(jiān)定的談話(huà)。猶疑在于孫歌老師繼承了魯迅“自戕式”的治學(xué)態(tài)度，將思考建立在否定之否定、反思之反思上，對(duì)定論保持懷疑，對(duì)主流保持警惕。堅(jiān)定在于她一貫都在眾聲喧嘩中時(shí)刻緊盯被遮蔽與被掩蓋的，毫不放松，也決不妥協(xié)。這種堅(jiān)定背后是對(duì)自由的追求和向往，而如她所言，這種自由絕非隨波逐流或自私自利，而是在眾人均說(shuō)一面之詞時(shí)至少保持沉默，繼而思考和行動(dòng)，承擔(dān)更沉重的歷史責(zé)任。
同時(shí)這也是一次鼓舞人心的談話(huà)。在孫歌老師看來(lái)，身為女性知識(shí)分子，要斗爭(zhēng)要對(duì)抗，但不要受制于對(duì)抗的對(duì)象?！翱?fàn)帥](méi)有錯(cuò)，但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；如果我們沒(méi)有自由的創(chuàng)造，抗?fàn)幘蜎](méi)有意義，而自由的創(chuàng)造本身在很多情況下就是最有力的抗?fàn)??！?/p>
在“臨界狀態(tài)”下思考：疫情、主權(quán)與沖繩的智慧
傅適野：2011年福島核事故之后，您認(rèn)為我們需要反思是否存在一種更節(jié)能的生活方式。但十年過(guò)去了，人類(lèi)反而建了更多的核電站，更大規(guī)模地使用核能，這反映了常態(tài)和非常態(tài)的問(wèn)題——當(dāng)災(zāi)難發(fā)生之后，我們偏離了常態(tài)，但是民眾、政府和媒體會(huì)用各種各樣的方法去適應(yīng)非常態(tài)，再很快地回歸所謂常態(tài)。您覺(jué)得，在這種機(jī)制下，我們真的有可能做出向您之前呼吁的那種改變嗎？
孫歌：我認(rèn)為自己所做的工作很大程度上只是西西弗斯在不停地推滾下來(lái)的球，但是那個(gè)球永遠(yuǎn)推不到想推到的那個(gè)地方。我想這可能就是我們工作的意義，我寫(xiě)作的意義，你們做播客的意義。
人類(lèi)社會(huì)除了物質(zhì)的消費(fèi)，除了貪欲和占有之外，是不是還需要精神生活？精神生活都不一定需要崇高，但我們總要有一點(diǎn)利益之外的追求。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們的努力是必須要有的。我相信每一代人在年輕時(shí)都充滿(mǎn)了對(duì)美好事物的向往。生命更迭是非?？斓?，一代人今天還年輕，明天就老去了。在這樣一個(gè)歷史瞬間里，我們可以觀察到那些屬于人類(lèi)的優(yōu)美的情感和精神追求，這和我們現(xiàn)實(shí)當(dāng)中看到的那些不如意，甚至是丑惡，存在于同一個(gè)空間里，存在于同樣的有機(jī)體里。
在這個(gè)意義上，我的工作和你們的工作目標(biāo)是一樣的，我們不會(huì)立刻改變社會(huì)，我們甚至都沒(méi)有能力改變別人的想法，但是至少我們可以把自己的想法告訴盡可能多的人。我們充其量不過(guò)是在人類(lèi)精神里邊盡可能增加一些不同的層次罷了。我不過(guò)高估計(jì)包括我自己在內(nèi)的知識(shí)分子的工作，但是我認(rèn)為這些工作是必要的，為了這種“無(wú)用之用”，我們很多人都情愿付出自己的一生。
冷建國(guó)：2020年疫情期間我讀了《從那霸到上海：在臨界狀態(tài)中生活》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《從那霸到上?！罚?，您在書(shū)中提到，對(duì)沖繩的一些藝術(shù)家和知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，最重要的、可以做出改變的時(shí)間點(diǎn)已經(jīng)過(guò)去了，但他們?nèi)圆粩啻蚱谱晕移鄄m的假象，不斷創(chuàng)造新的思想和表現(xiàn)的形式，不斷克服感知上的惰性，繼續(xù)這種反思，把自己向前推。那年4月前后，我們的生活某種程度上也在一個(gè)所謂“臨界”的狀態(tài)，似乎也在逐漸把這種非常態(tài)慢慢地常態(tài)化，習(xí)慣疫情帶來(lái)的巨大的波動(dòng)。在經(jīng)歷了巨大的全球性的波折后，您對(duì)于“臨界”或者“常態(tài)與非常態(tài)”有什么新的思考嗎？
孫歌：我已經(jīng)經(jīng)歷了好幾次所謂“臨界”狀態(tài)，第一次是SARS，第二次是日本的“3·11”大地震引起的福島核事故，2020年疫情暴發(fā)是又一次，但這一次給我的震撼不是很大。我上半年基本上沒(méi)有走出家門(mén)，時(shí)間不知不覺(jué)就過(guò)去了。我一直在研究20世紀(jì)50年代日本的一個(gè)事件，在這個(gè)事件里我了解了六位知識(shí)分子——一個(gè)加拿大人，五個(gè)日本人，他們?cè)?0年代經(jīng)歷了一個(gè)姑且說(shuō)是“臨界”的狀態(tài)。事件核心是加拿大外交官赫伯特·諾曼在1957年自殺，圍繞著他的自殺，五位日本思想者展開(kāi)了一系列的思考。這件事的歷史背景剛好是50年代美國(guó)麥卡錫主義的肆虐，非常有意思的是，在2020年，我又一次切身觀察了解了麥卡錫主義。這一年讓我意識(shí)到，原來(lái)人類(lèi)還沒(méi)有走出20世紀(jì)50年代，骨子里我們面臨的仍然是“二戰(zhàn)”之后最基本的世界格局。當(dāng)然中國(guó)變了，美國(guó)也不完全是50年代的美國(guó)了，但我覺(jué)得人類(lèi)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)并沒(méi)有發(fā)生根本性的改變，這是我2020年最大的收獲。美國(guó)不再神圣了，就連我的日本朋友們都發(fā)出感慨：“這還是我們想象中的美國(guó)嗎？”這大概是全世界共同的收獲。
傅適野：您剛剛提到20世紀(jì)50年代的事件，與您在文章和論述里的主權(quán)國(guó)家視角有關(guān)。對(duì)于沖繩的一些有識(shí)之士以及運(yùn)動(dòng)人士來(lái)說(shuō)，他們不希望追求主權(quán)國(guó)家的視角，而是希望有一個(gè)球狀的權(quán)力中心。如今，對(duì)主權(quán)國(guó)家這一視角的警惕更加值得探討了，您怎么看這個(gè)問(wèn)題？
孫歌：這個(gè)問(wèn)題有幾個(gè)面向。對(duì)于沖繩人來(lái)說(shuō)，所謂不追求主權(quán)國(guó)家，是因?yàn)樗麄儸F(xiàn)在基本上形成了一個(gè)共識(shí)——不用暴力的方式來(lái)爭(zhēng)取獨(dú)立，他們不打算從日本分離出來(lái)，不打算建國(guó)，但是這不意味著他們認(rèn)同日本。對(duì)于沖繩的社會(huì)活動(dòng)家們，他們雖然有很多內(nèi)部分歧，但有一個(gè)共識(shí)——假如沖繩獨(dú)立的代價(jià)是必須引起地區(qū)性戰(zhàn)爭(zhēng)的話(huà)，他們寧可放棄獨(dú)立。這是東北亞我唯一能夠感知到胸懷這么寬廣的地方，何況這里還是東北亞苦難最深重的地方。
但是對(duì)中國(guó)而言，情況很不一樣。我們非常需要主權(quán)——主權(quán)這個(gè)問(wèn)題有很多個(gè)面向，我們不能把它變成一個(gè)層面的平板問(wèn)題，抽象地判斷主權(quán)到底好不好，而必須要把它放在具體的語(yǔ)境里來(lái)討論。一直到今天，為了讓國(guó)家主權(quán)能夠完整，中國(guó)仍然在努力。某些情況下必須堅(jiān)持國(guó)家主權(quán)的原因是世界上仍存在帝國(guó)主義。如果這個(gè)世界大同了，其實(shí)是不需要國(guó)家的，甚至只要各個(gè)區(qū)域都能夠尊重其他區(qū)域，主權(quán)就不那么重要了。但現(xiàn)在我們看到的是，弱肉強(qiáng)食的叢林法則仍然在世上橫行，在這種情況下就需要我們堅(jiān)持和維護(hù)國(guó)家主權(quán)。
整個(gè)東北亞的格局非常有意思，東北亞的任何一個(gè)國(guó)家都是不完整的狀態(tài)。我們有不同性質(zhì)的、和主權(quán)直接或間接相關(guān)的問(wèn)題，這些問(wèn)題都不可以用短平快的方式單刀直入地解決。我覺(jué)得恰恰是沖繩人貢獻(xiàn)了一個(gè)非常了不起的智慧——假如以地區(qū)性戰(zhàn)爭(zhēng)為代價(jià)，我們寧可放棄獨(dú)立，這真的是一種了不起的胸懷，值得我們學(xué)習(xí)。它并不是綏靖的結(jié)果，不是扛不過(guò)去了就說(shuō)點(diǎn)漂亮話(huà)、安心過(guò)日子。沖繩人心懷大局。唯一對(duì)福島核事故處理方式進(jìn)行持續(xù)性抗?fàn)幍恼菦_繩人，即使他們離福島最遠(yuǎn)。沖繩人提供的這個(gè)智慧提示了一個(gè)重要的道理：主權(quán)并不是最終目標(biāo)，最終的目標(biāo)是人類(lèi)和平。所以即使我們必須為維護(hù)主權(quán)而奮斗，也需要像沖繩人一樣，明白主權(quán)對(duì)我們意味著什么。
要想真正在原理上討論亞洲，我們必須重造普遍性
張之琪：我們現(xiàn)在面臨的種種生存危機(jī)，比如核泄漏、新冠肺炎、空氣污染和氣候變化，都在挑戰(zhàn)以主權(quán)國(guó)家為基本單位的思維方式，也在不斷挑戰(zhàn)人們對(duì)于“邊界”的常規(guī)理解。在控制和處理這些危機(jī)的很多方法中，我們能看到這種思維方式是多么根深蒂固，是一種難以被一下挑戰(zhàn)和超越的現(xiàn)實(shí)。另一方面這也蘊(yùn)含了孫歌老師一直討論的“普遍性和特殊性”的問(wèn)題——當(dāng)我們?cè)谡勔粋€(gè)人類(lèi)共同面對(duì)的普遍問(wèn)題的時(shí)候，其實(shí)它在不同地區(qū)的影響并不是均質(zhì)的，甚至在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，它的影響差別也很大，從這一點(diǎn)也可以深入孫歌老師長(zhǎng)期從事的理論工作的脈絡(luò)當(dāng)中，即試圖建立一系列關(guān)于亞洲的概念和亞洲原理來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。
孫歌老師的《主體彌散的空間：亞洲論述之兩難》后來(lái)再版了，更名為《遭遇他者：跨文化的困境與希望》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《遭遇他者》）。您在新版序言中說(shuō)，兩版相差了十七年，其間您一直研究的亞洲問(wèn)題隨著現(xiàn)實(shí)政治的變化發(fā)生了很大的變化。這本書(shū)初版的時(shí)候，“亞洲”這個(gè)概念在中國(guó)不太受重視，但現(xiàn)在，亞洲在中國(guó)社會(huì)獲得了一種“公民權(quán)”，比如“一帶一路”倡議也讓它有了現(xiàn)實(shí)層面的想象空間。序言還提到，要想對(duì)抗霸權(quán)，就要從自我否定而不是自我肯定出發(fā)。我在閱讀序言和正文的時(shí)候可以感受到這之中有明顯的歷史縱深。您覺(jué)得亞洲問(wèn)題在中國(guó)的語(yǔ)境下發(fā)生了哪些變化？作為一名理論工作者，您覺(jué)得緊迫性體現(xiàn)在什么地方？
孫歌：“普遍性”是一個(gè)需要重新界定的概念。現(xiàn)行對(duì)普遍性的理解——從若干個(gè)別性里抽取出相對(duì)抽象的同質(zhì)性要素，然后把這些要素絕對(duì)化，再把它作為衡量個(gè)別性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——是非常皮相的，我覺(jué)得這是對(duì)黑格爾“世界精神”的一種庸俗化理解。在使用普遍性這個(gè)詞的時(shí)候，其實(shí)有必要反思一下這個(gè)問(wèn)題。
普遍性只是人類(lèi)溝通的渠道，所以無(wú)論是以何種形態(tài)呈現(xiàn)的普遍性，都應(yīng)該存在于人類(lèi)之中，而不能在人類(lèi)之上。但是現(xiàn)在通行的理論感覺(jué)有一個(gè)強(qiáng)烈的暗示：當(dāng)你討論了某一個(gè)個(gè)案之后，需要把它“上升”到普遍性。而這個(gè)上升之后的到達(dá)點(diǎn)，卻往往是個(gè)抽象的概念，而且通常還伴隨著價(jià)值判斷。舉個(gè)例子，比如沒(méi)有人會(huì)反對(duì)“自由”“仁愛(ài)”這類(lèi)概念是普遍性?xún)r(jià)值，但是它們不落實(shí)到具體語(yǔ)境里就沒(méi)有內(nèi)容；不同文化甚至不同個(gè)體對(duì)這些普遍性?xún)r(jià)值的理解和實(shí)踐都伴隨著個(gè)別的條件，但是“上升”之后，除了空洞的觀念之外，那些個(gè)別條件都因?yàn)椴粔颉捌毡椤倍簧釛壍袅恕?/p>
在這樣的操作中，我們的思維變得很短路。讀一下現(xiàn)在那些核心期刊的論文就可以發(fā)現(xiàn)，很多論文對(duì)具體問(wèn)題的分析最后都要?dú)w結(jié)到一些概念，而且往往是西方理論的既成概念。比如從“現(xiàn)代性”到“想象的共同體”，這些概念的內(nèi)容原本是具體的，但是充當(dāng)了普遍性模式之后，具體的內(nèi)容蒸發(fā)掉了，剩下的是一些說(shuō)法，可以拿來(lái)當(dāng)結(jié)論，或者是修正一下原來(lái)的概念，這樣也顯得作者更有新意。
十七年前我寫(xiě)作那本書(shū)的時(shí)候，大家把西方的理論看成普遍的，十七年后這本書(shū)再版時(shí)，學(xué)界出現(xiàn)了新動(dòng)向，大家把中國(guó)的觀念看成普遍的，比如“理”“仁”“氣”這些很難翻譯成外語(yǔ)的觀念，現(xiàn)在也被直接音譯成外語(yǔ)了。這兩者其實(shí)沒(méi)有本質(zhì)的差別，從前我們套用他們的，以后希望他們套用我們的，這種知識(shí)生產(chǎn)的成果相當(dāng)有限。知識(shí)生產(chǎn)的價(jià)值在于，它能夠幫我們?nèi)タ茨切┪覀儧](méi)有“知識(shí)”的時(shí)候看不到的問(wèn)題，而不是提供有限的知識(shí)點(diǎn)。
如果我們直接把一個(gè)抽象的范疇拿來(lái)，應(yīng)用在我們具體的經(jīng)驗(yàn)研究當(dāng)中，經(jīng)驗(yàn)研究充其量只是為這個(gè)范疇提供了一些材料而已。當(dāng)然，這種通行的普遍性理解也并非全無(wú)意義，它可以幫助我們練習(xí)概括問(wèn)題，但是我們?yōu)槭裁葱枰爬?？很少有人追?wèn)這個(gè)問(wèn)題，于是普遍性就變成了這樣一個(gè)東西：第一，是經(jīng)過(guò)抽象而來(lái)的同質(zhì)性要素，第二，因?yàn)槭菑亩鄻有灾谐殡x出來(lái)的，所以凌駕于多樣性之上。在我們通行的共識(shí)里，這樣的普遍性被置于重要的位置，相形之下經(jīng)驗(yàn)就變得不太重要了，好像經(jīng)驗(yàn)不過(guò)是為了提取普遍性所預(yù)備的一些材料而已?？墒亲屑?xì)觀察一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)人們?cè)谡撌鲎约貉芯康钠毡樾詢(xún)r(jià)值時(shí)，基本上沒(méi)有多少具體的論證，所謂普遍性這個(gè)判斷，借助的是一種集體無(wú)意識(shí)，也就是學(xué)界流行的一些觀念，只要跟這些流行的觀念掛上鉤了，那就算是有普遍性了。
在同一時(shí)期我發(fā)現(xiàn)，能夠挑戰(zhàn)這種普遍性理解的只有亞洲的經(jīng)驗(yàn)，這是我在《尋找亞洲：創(chuàng)造另一種認(rèn)識(shí)世界的方式》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《尋找亞洲》）里重點(diǎn)討論的問(wèn)題。我在不同場(chǎng)合和不同的人討論亞洲問(wèn)題時(shí)，經(jīng)常會(huì)遇到的一個(gè)疑問(wèn)是：亞洲是一個(gè)不能整合的對(duì)象。它由各種各樣的、無(wú)法簡(jiǎn)單融合在一起的文明元素組成，而且它很開(kāi)放。我們知道地中海也不能以亞歐畫(huà)線(xiàn)整合，它還包含了北非和南歐，但它的一體性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)亞洲，這仿佛讓我們覺(jué)得“亞洲”作為一個(gè)獨(dú)立的范疇無(wú)法成立。
這是因?yàn)橥ㄐ械膶?duì)普遍性的唯一認(rèn)識(shí)在干擾我們——假如不能抽象出同質(zhì)的東西來(lái)，我們就認(rèn)為它不具有普遍性，而不具有普遍性的事物價(jià)值就不大。在這種情況下，要想真正在原理上討論亞洲，我們必須重造普遍性。更何況從思想史的角度看，對(duì)普遍性的同質(zhì)性理解，剛好跟西歐列強(qiáng)對(duì)外擴(kuò)張、把全世界劃入勢(shì)力范圍的歷史過(guò)程相重合。所以某種意義上我們可以說(shuō)，抽象、唯一的普遍性也可以看成是歐洲對(duì)外擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)。去掉這種意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的抽象普遍性當(dāng)然還是有價(jià)值的，但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們不能只有這一種普遍性。以陳嘉映為首的幾位哲學(xué)家多年前就在倡導(dǎo)普遍性的多樣化，這個(gè)努力非?？少F。我們需要不斷地從各個(gè)角度深化對(duì)普遍性的理解，讓普遍性的內(nèi)涵變得真實(shí)和豐富。
中國(guó)社會(huì)在這十七年里慢慢有了亞洲觀念。這個(gè)觀念對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)意味著一個(gè)非?，F(xiàn)成的說(shuō)法——“合作共贏”，它是一個(gè)多極化的世界格局想象，其背后的世界觀我認(rèn)為和另一種普遍性是相通的，這種普遍性非常低調(diào)、非常謙和，但作為一種媒介性的因素它同時(shí)也非常重要。
具體來(lái)說(shuō)，亞洲這個(gè)開(kāi)放的領(lǐng)域——所謂“亞洲開(kāi)放”是因?yàn)槲覀冋f(shuō)的“亞洲”可以包含其他洲的文化和社會(huì)，更何況西方早就內(nèi)在于亞洲了——有一種能夠讓多樣化的元素共存的能量，這正是另一種普遍性的基礎(chǔ)。這種普遍性構(gòu)成以亞洲命名的原理，卻并不是地理意義上亞洲的獨(dú)占品，它屬于全人類(lèi)。中國(guó)如果能夠始終踐行合作共贏的思路，這將是亞洲原理最好的體現(xiàn)。在這種合作共贏的視野里，每一個(gè)個(gè)別性不但是個(gè)別的，而且是值得尊重的，它沒(méi)有必要抽象出什么東西之后就把自己當(dāng)成藥渣扔掉，它要讓自己飽滿(mǎn)，得到充分的發(fā)展，但是與此同時(shí)，它自覺(jué)地向其他的個(gè)別性開(kāi)放。
我們所追求的普遍性，存在于不同的個(gè)別性相互開(kāi)放建立整體關(guān)系的過(guò)程當(dāng)中。要想充分發(fā)展自己的個(gè)別性，讓自己發(fā)展得更飽滿(mǎn)，有兩種選擇：一種是像美國(guó)那樣搞美國(guó)優(yōu)先，其他國(guó)家不跟著走就加以打擊；還有一種是我要讓自己發(fā)展，我也希望我的發(fā)展能帶動(dòng)你的發(fā)展，但是你不必跟著我、模仿我的模式，我們各自用各自的方式，同時(shí)我們相互溝通、相互聯(lián)結(jié)。第一種是美國(guó)顯示的一家獨(dú)大的個(gè)別性，它不具有普遍性，因?yàn)樗粚?duì)其他個(gè)別性開(kāi)放，也不和其他個(gè)別性聯(lián)結(jié)。我認(rèn)為中國(guó)提出的合作共贏的理念顯示了普遍性。普遍性不是把中國(guó)模式直接扣到其他發(fā)展中國(guó)家的頭上，而是當(dāng)我和其他國(guó)家共贏的時(shí)候，我獲得了普遍性。所以在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我覺(jué)得今天中國(guó)倡導(dǎo)的思路是有未來(lái)的。我們應(yīng)該在這樣一個(gè)局勢(shì)下，讓它成為原理。
但我們社會(huì)上有很多反其道而行之的想法，比如“中國(guó)要取代美國(guó)成為世界老大”“我們中國(guó)終于要揚(yáng)眉吐氣了”，我認(rèn)為這是不健康的。我們提出了“合作共贏”的口號(hào)，它應(yīng)該成為共識(shí)，只有這樣它才是真實(shí)的，它才有生命，而這個(gè)生命一定通向一種新的普遍性原理。
跨文化不是發(fā)生在兩種文化之間，而是在一種文化之內(nèi)
傅適野：我的一個(gè)疑問(wèn)在于，觀念上的倡導(dǎo)跟實(shí)際上的實(shí)施可能并不同步，現(xiàn)實(shí)層面還是會(huì)有很多沖突，所以對(duì)我來(lái)說(shuō)，您提的第二種是一種相對(duì)比較理想的模型。
張之琪：第一次讀孫歌老師《尋找亞洲》的時(shí)候，我印象最深的是您說(shuō)“以普遍性作為理解特殊性的媒介”，當(dāng)時(shí)我單純把它理解為一種理論建設(shè)層面的創(chuàng)新和發(fā)展，是我們可以用來(lái)處理很多學(xué)術(shù)問(wèn)題的一個(gè)工具、一種方向。但在重讀您的書(shū)后我產(chǎn)生了疑問(wèn)：不管是學(xué)術(shù)層面還是藝術(shù)層面，這種普遍性到底怎么落實(shí)在具體的實(shí)踐當(dāng)中？比如您提到櫻井大造的帳篷劇，它在不同國(guó)家演出的時(shí)候，會(huì)把當(dāng)?shù)氐囊恍┪幕匚{進(jìn)劇本。包括您剛才講到現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐層面的應(yīng)用，所以當(dāng)現(xiàn)實(shí)中真正出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)和沖突的時(shí)候，要怎樣避免過(guò)去舊的普遍性模型那種弱肉強(qiáng)食、完全排他的方式？
孫歌：理論如何落地，這是好問(wèn)題，也是真問(wèn)題。你們二位的疑問(wèn)，其實(shí)都是在對(duì)理論落地的可能性表現(xiàn)出的疑慮。我理解你們的疑問(wèn)，但是我需要澄清一點(diǎn)：理論不可能直接解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但是它必須改變?nèi)说恼J(rèn)識(shí)，人是實(shí)踐的主體，主體的認(rèn)識(shí)有了變化，實(shí)踐才能夠變化。不過(guò)這樣的變化并不是直線(xiàn)性的，也就是說(shuō)，理論落地必然會(huì)轉(zhuǎn)化成另外的形態(tài)。而且，理論落地必然要通過(guò)沖突才能實(shí)現(xiàn)。不存在理想化的模型；理論不過(guò)是改變思維方式的契機(jī)或者媒介。討論第二種普遍性的時(shí)候，我特意強(qiáng)調(diào)這種普遍性是一種媒介，即它的獨(dú)立存在沒(méi)有意義，這是它和第一種普遍性的最大差異。我們通行的普遍性觀念其實(shí)已經(jīng)被打造成一個(gè)實(shí)體，它有的時(shí)候是理論，有的時(shí)候是意識(shí)形態(tài)，有的時(shí)候可以是強(qiáng)制的措施。但是所有這些脫離特殊性而獨(dú)立存在的普遍性，只在極其有限的情況下有意義，多數(shù)情況下沒(méi)有意義；不獨(dú)立的普遍性需要借助其他要素才能夠顯現(xiàn)意義。只有首先把這個(gè)理論講清楚，才能用它去討論怎樣避免舊有的陷阱。當(dāng)然，我知道這個(gè)改變不容易，因?yàn)橐延械钠毡樾岳斫獍殡S了某種潛在的思維強(qiáng)勢(shì)，這不單單是理論和概念的問(wèn)題?？墒羌偃缥覀兌疾蝗プ稣J(rèn)識(shí)上的探討，只是一味地懷疑新的思考是否可行，那這個(gè)世界就只能在舊有的框架里打轉(zhuǎn)。沖突是不可避免的，其實(shí)只有經(jīng)過(guò)了沖突之后，才會(huì)發(fā)生真正的改變。
我剛才說(shuō)，第二種普遍性是不能夠獨(dú)立的，它借助于個(gè)別性向他者的開(kāi)放才能呈現(xiàn)自己的意義。舉一個(gè)沖繩的例子。20世紀(jì)60年代越南戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)候，沖繩百姓去美軍基地示威，他們示威的目標(biāo)非常具體，就是干擾美軍讓飛機(jī)無(wú)法起飛。當(dāng)時(shí)沖繩的活動(dòng)家說(shuō)，我們拖住美軍一天，越南的游擊隊(duì)就能多一天做準(zhǔn)備。這是最典型的普遍性認(rèn)識(shí)——在他們自己的斗爭(zhēng)當(dāng)中，包含了越南斗爭(zhēng)的場(chǎng)景，但這是兩種不同的斗爭(zhēng)?？墒呛髞?lái)越南兄弟并不領(lǐng)情，他們罵沖繩是美軍的走狗，罵得狗血噴頭。沖繩的活動(dòng)家一方面覺(jué)得委屈，一方面覺(jué)得我們能做的都做了，所以問(wèn)心無(wú)愧。在這個(gè)事例里我們看到了普遍性的存在，當(dāng)一件事情的意義不僅僅在于它自身的時(shí)候，我們才說(shuō)它是普遍的，但是它必須通過(guò)具體的事情才能呈現(xiàn)。
另一個(gè)例子是，中國(guó)社會(huì)前些年反日的時(shí)候，大家把日本看成一個(gè)身外的、可以輕松譴責(zé)的對(duì)象，其實(shí)這種反日基本上打不到日本右翼和軍國(guó)主義的痛處，有時(shí)候反而會(huì)幫倒忙，助長(zhǎng)日本國(guó)內(nèi)的反華情緒。這樣的反日就不具有普遍性，因?yàn)槟阒豢紤]自己。
在學(xué)界有更多的例子，比如說(shuō)我們認(rèn)為中國(guó)儒學(xué)影響了整個(gè)東北亞，這一點(diǎn)沒(méi)錯(cuò)。儒學(xué)由中國(guó)發(fā)明后傳到朝鮮半島，又從朝鮮半島傳到日本，這是歷史事實(shí)?？山酉聛?lái)我們就說(shuō)，所以他們都是我們的晚輩，是在學(xué)我們的東西。但一位韓國(guó)學(xué)者曾跟我說(shuō)，你們總覺(jué)得我們是跟你們學(xué)的，其實(shí)我們做的是我們自己的儒學(xué)，他提到一個(gè)假說(shuō)——儒教是在中國(guó)開(kāi)花，開(kāi)花之后就敗了，在周邊地區(qū)結(jié)了果，這果子跟你們沒(méi)什么關(guān)系，但很多中國(guó)的儒學(xué)學(xué)者認(rèn)為，只要你引用了孔子，你就是我們的徒弟，只要你引用了儒教的經(jīng)典，就得拜我為師。這樣的想法是不開(kāi)放的，沒(méi)有看到儒學(xué)在東北亞地區(qū)的多樣性，所以對(duì)方不認(rèn)賬。
當(dāng)然還有更多的例子，比如印度。我們中國(guó)人不太了解印度的邏輯，印度的文化有它自己的邏輯，我們總是看到它的亂象、落后和貧窮，卻很少能夠理解印度人的快樂(lè)。印度民眾比我們窮，可是你在他們的臉上通常能看到發(fā)自?xún)?nèi)心的快樂(lè)。有幾個(gè)中國(guó)人愿意放下自己的中國(guó)邏輯，去體會(huì)一下印度人的情感世界呢？
我做這么多年日本研究也一直遇到類(lèi)似的困境，我既不想做哈日派，又不想做一個(gè)置身日本外部指手畫(huà)腳的學(xué)者，我該怎么辦？我的結(jié)論是必須得讓自己擁有普遍性，這是我進(jìn)入日本這個(gè)個(gè)別性的媒介。也就是說(shuō)，當(dāng)我能夠在自己的文化里進(jìn)行自我相對(duì)化的時(shí)候，我認(rèn)為我就開(kāi)放了。所以我經(jīng)常強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，到今天我仍然是這樣堅(jiān)持的，跨文化不是發(fā)生在兩種文化之間，而是在一種文化之內(nèi)，真正的跨文化是一種文化的自我開(kāi)放。所以簡(jiǎn)單地說(shuō)，理論如果不落地，就沒(méi)有任何價(jià)值；落地之后，我們看到的是很不一樣的風(fēng)景。
……
從文學(xué)到思想史：真正的自由是有責(zé)任的，責(zé)任比隨波逐流要重
冷建國(guó)：您畢業(yè)于吉林大學(xué)中文系，早些時(shí)候也做過(guò)一段時(shí)間的文學(xué)研究，后來(lái)是以研究竹內(nèi)好為契機(jī)進(jìn)入了思想史的研究領(lǐng)域嗎？
孫歌：我在整個(gè)80年代一直做現(xiàn)代文學(xué)評(píng)論，或者自以為是在做這件事。但那個(gè)時(shí)候有很強(qiáng)烈的瓶頸感，好像找不到一個(gè)能夠不斷往前深化的方式，我會(huì)覺(jué)得看到的很多問(wèn)題沒(méi)有辦法升華，再加上80年代末90年代初是中國(guó)社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型的時(shí)候，我覺(jué)得在文學(xué)這個(gè)領(lǐng)域很難找到能夠幫我理解時(shí)代變化的資源。最后轉(zhuǎn)到思想史并不是最初設(shè)計(jì)的，而是發(fā)現(xiàn)能夠讓我的很多疑問(wèn)得到解答的那些良師益友，基本上都是在政治思想史這個(gè)領(lǐng)域，所以我大概花費(fèi)了十年以上時(shí)間才確定了自己要在政治思想史領(lǐng)域里工作。
一直到今天，我都沒(méi)覺(jué)得我放棄了文學(xué)給我的那份營(yíng)養(yǎng)。盡管我已經(jīng)完全不寫(xiě)文學(xué)評(píng)論，現(xiàn)在也很少看文學(xué)作品，更多時(shí)間是看歷史，我仍然覺(jué)得文學(xué)給了我政治思想史給予不了的營(yíng)養(yǎng)。人的喜怒哀樂(lè)、七情六欲、善良邪惡，所有因素合起來(lái)成為一個(gè)活生生的人的整體，這是文學(xué)最為關(guān)注的對(duì)象。對(duì)文學(xué)的關(guān)注幫助我理解了竹內(nèi)好，也反過(guò)來(lái)激發(fā)了我在政治思想史研究中的想象力。
冷建國(guó)：魯迅是文學(xué)、思想史和歷史領(lǐng)域都會(huì)研究的一個(gè)人物，他在不同的學(xué)科中扮演著不同的角色，又彼此交織。您在《求錯(cuò)集》序言中說(shuō)，從前覺(jué)得文學(xué)研究和思想研究是井水不犯河水的，但是竹內(nèi)好的魯迅研究讓您改變了這一想法，文學(xué)其實(shí)是思想的源泉和現(xiàn)實(shí)政治的精神形式。您現(xiàn)在會(huì)如何看待文學(xué)和政治的關(guān)系？
孫歌：更準(zhǔn)確地說(shuō)，是在研究丸山真男之后，我對(duì)文學(xué)和政治的關(guān)系才有了不同的感知方式——用一個(gè)抽象的方式把它說(shuō)出來(lái)不難，難的是你真正那樣去感覺(jué)。丸山真男做過(guò)一個(gè)很有意思的注解，他引用了俾斯麥的說(shuō)法，“政治是一門(mén)關(guān)于可能性的技術(shù)”，他用外來(lái)語(yǔ)“アート”（art）標(biāo)在日語(yǔ)的“技術(shù)”這個(gè)詞上面，意思是政治這門(mén)“技術(shù)”是藝術(shù)性的技術(shù)。這是非常有意思的視角。
文學(xué)在廣義上也是藝術(shù)的組成部分，所以我們可以把文學(xué)和政治放在一起觀察。只要讀一下我們古代很多政治家留下的著作你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，歷朝歷代的很多優(yōu)秀的政治家同時(shí)也是詩(shī)人，他們的詩(shī)并不僅僅是抒情，所謂“詩(shī)言志”的“志”指的就是政治。
因?yàn)槲覀冞@一代人小時(shí)候經(jīng)歷過(guò)“文革”的動(dòng)亂，所以在早年研究竹內(nèi)好之前，我一直認(rèn)為政治是很丑惡的，政治只是現(xiàn)實(shí)的權(quán)力之爭(zhēng)，從來(lái)沒(méi)有想過(guò)政治還是一門(mén)藝術(shù)，它討論的不是現(xiàn)實(shí)的權(quán)宜之計(jì)或者政策等——當(dāng)然這也都是政治學(xué)的一部分——其實(shí)，它關(guān)心的問(wèn)題和文學(xué)關(guān)心的根本問(wèn)題是相通的：假如人一會(huì)兒是天使，一會(huì)兒是魔鬼，天使和魔鬼的要素在具體的個(gè)人身上交織，不知道什么時(shí)候哪一個(gè)部分出現(xiàn)，那么由人組成的社會(huì)應(yīng)該怎么組織？研究這個(gè)問(wèn)題的是政治學(xué)，但是政治學(xué)很難處理那些無(wú)法定型的要素，而文學(xué)在用自己的方式回答這樣的問(wèn)題。當(dāng)然這兩者有很多區(qū)別，不過(guò)對(duì)我來(lái)說(shuō)，文學(xué)和政治學(xué)確實(shí)有可以結(jié)合的部分。因?yàn)樵谟懻撊魏握螌W(xué)命題的時(shí)候，我眼睛里觀察的對(duì)象仍然是人，抽象的概念對(duì)我來(lái)說(shuō)不夠完整。
冷建國(guó)：您在《絕望與希望之外：魯迅〈野草〉細(xì)讀》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《絕望與希望之外》）中也強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的政治性，書(shū)中用“他者志向型的利己主義”來(lái)描述魯迅所背負(fù)的文學(xué)和政治的使命，這給我很多沖擊和反省——現(xiàn)代人會(huì)敏感于社會(huì)的不公正、疾苦和黑暗，也會(huì)適時(shí)表達(dá)自己的憤怒，但這些憤怒跟自己生活的安穩(wěn)沒(méi)有關(guān)系，人們太容易忘記那種一時(shí)的憤怒、一時(shí)的不公正，讓生活繼續(xù)向前走了?！阏f(shuō)這類(lèi)人是所謂“聰明人”，是“造物主的良民”，這可能不是一種特別正確的對(duì)待苦難的態(tài)度，那您認(rèn)為存在一種與它相對(duì)的面對(duì)悲苦的態(tài)度嗎？
孫歌：所謂“他者志向型的個(gè)人主義”是1950年美國(guó)社會(huì)學(xué)家理斯曼（David Riesman）提出的概念，丸山真男后來(lái)在不同的意義上也援引過(guò)這個(gè)概念。他們的討論里有一個(gè)潛在的問(wèn)題意識(shí)，他者志向型的個(gè)人主義者不僅僅關(guān)心時(shí)政，更重要的是在Ta所處的社會(huì)環(huán)境里，這樣的關(guān)心會(huì)給Ta帶來(lái)安全感和利益。當(dāng)群情憤怒地聲討一件事的時(shí)候，唱反調(diào)是很危險(xiǎn)的，尤其是這種聲討看上去還具有某種道義感的時(shí)候，甚至連沉默都變成了罪。在過(guò)去和今天的很多常態(tài)中我們都可以觀察到這類(lèi)現(xiàn)象，所以“他者志向”在某種意義上只是人隨波逐流的一個(gè)形態(tài)而已，它給人帶來(lái)道德正當(dāng)性和安全感。
怎么從里邊突破出來(lái)？怎么去尋找自由？我覺(jué)得雖然難，但卻是可以做到的——最低標(biāo)準(zhǔn)是當(dāng)你意識(shí)到大家都在說(shuō)的話(huà)只是一面之詞甚至是違心之詞的時(shí)候，你可以沉默，當(dāng)然沉默只是最低限度的道德；你還可以思考，如果我采取不同的行動(dòng)，我的行動(dòng)和那個(gè)行動(dòng)之間會(huì)形成什么樣的反差？這可能意味著你變成少數(shù)派，要付出代價(jià)。
我覺(jué)得魯迅一輩子都在做這樣的事。五四運(yùn)動(dòng)的時(shí)候大家都在抵制日貨、聲討日本，他卻開(kāi)始翻譯白樺派的劇本，他自己也說(shuō)，好像不合時(shí)宜，但是停不下來(lái)，居然也這么做了出來(lái)。魯迅一輩子做的最核心的事情就是正視現(xiàn)實(shí)，正視現(xiàn)實(shí)里的真相，那個(gè)真相在很大程度上是只有最有勇氣的人才能發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘和呈現(xiàn)的。在別人都跟著最時(shí)髦、最正確的口號(hào)走的時(shí)候，魯迅是落后半步的，這就是自由——自由承擔(dān)的是最重要的歷史責(zé)任，自由不是想做什么做什么或者自私自利，真正的自由是有責(zé)任的，而且責(zé)任比隨波逐流要沉重。
（本文在原訪(fǎng)談錄音稿基礎(chǔ)上由嘉賓修改補(bǔ)充。）
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