陳進國談歷史人類學視野下的“風水社會”

陳進國（章靜繪）

在以風水為主題的研究中，陳進國的《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會：風水的歷史人類學探索》堪稱一部經(jīng)典之作。該書以其博士論文《事生事死：風水與福建社會文化變遷》為基礎修改而成，探討了風水信仰在中國東南地區(qū)的扎根、東南地區(qū)風水的主要流派、風水的民俗化與儀式化、風水與士紳、風水與鄉(xiāng)土社會秩序等議題。時隔將近二十年，本書的增訂版《于胥斯原：鄉(xiāng)族、風水與地方記憶》（以下簡稱《于胥斯原》）問世。新書洋洋灑灑約一百萬字，不僅在結構和內(nèi)容上做了較大幅度的修改，由六章擴展到十章，而且還附有頗為詳盡的文獻整理和摘抄，具有不可多得的史料價值。

本書將風水術數(shù)視為一種長時段累積的思想傳統(tǒng)和文明力量，能夠有效地在“歷史中國”與“現(xiàn)實中國”之間構建文化關聯(lián)，時至今日仍左右著中國人的歷史心性、集體記憶和行為選擇。通過分析大量來自福建地區(qū)的民間歷史文獻，作者揭示了風水知識的實踐與區(qū)域社會的發(fā)展和群體或個體的身份認同密切相關，更進一步強調(diào)地方“風水社會”超越純粹關注人倫關系的“人間社會”，而延伸到由不同生命有機體構成的“跨人間社會”，有助于思考人與非人之可持續(xù)生存意義。在作者看來，深究風水術數(shù)背后的種種文明化隱喻和文化記憶形式，亦觸及“何以中國”的反思，因為“術數(shù)文明”（冷傳統(tǒng)）與“禮義文明”（熱傳統(tǒng)）作為“文明中國”的一體兩面，深刻影響著國人的精神世界和日常行動。各種與風水有關的符號載體促使中華文化“一體性”的地方普及，進而推動地域社會整體的文化變遷乃至政治認同上的“一體化”進程。

陳進國，福建永春人，廈門大學歷史學博士、宗教學博士后，曾經(jīng)在中國社會科學院世界宗教研究所工作，現(xiàn)任中央民族大學哲學與宗教學院教授，長期從事宗教人類學和中國民間信仰、民間宗教領域的學術研究。

《于胥斯原：鄉(xiāng)族、風水與地方記憶》

您是如何選擇風水作為博士論文的選題，并成功跨越風水專業(yè)知識所設置的研究門檻呢？

陳進國：我讀書的經(jīng)歷，有點類似時下高校流行的文科通識班實驗，不同時段在各個學科之間串門，當然是同一屋檐下不上鎖的各個房間。我是廈大社會學系、哲學系、歷史系的系友，后來還讀了中國社科院馬西沙先生的宗教學博士后，做民間教派史，并被拉去做《宗教人類學》雜志，屬于很魔幻化的、宿命化的人生經(jīng)歷。本科期間我學的是社會工作與管理專業(yè)，畢業(yè)論文做的卻是宋代理學家楊時、李侗的“理一分殊”思想，還刊在臺灣地區(qū)《輔仁大學學報》上。碩士期間跟高令印先生，學習中國哲學，畢業(yè)后就到本校的臺灣研究所工作，工作的一部分就是看臺灣地區(qū)報紙的政治新聞，感覺自己似乎還不太適應。

那時，廈大沒有中國哲學博士點，我就想就近讀歷史系的博士?？鐚W科考試，你得先修專業(yè)課。我就主動去蹭鄭振滿、顏章炮老師的課，先讀些碑刻、族譜、契約文書，了解點明清社會史、家族史。其間，我也讀傅衣凌、楊國楨、陳支平、鄭振滿諸前輩的書。當時學長劉永華準備出國留學，平時也經(jīng)常一起交流。

至于選題，坦率地說，我之前最想做的是宋明理學與地域社會的研究。但支平老師耕過田，當過兵，屬于神龍見首不見尾的人物，堅韌而又隨性，鼓吹“優(yōu)游讀書”和“讀書有間”。他傳承傅衣凌先生的自由教育理念，類似“立本”“知本”的意思，覺得凡有潛質(zhì)的學生，最多大處著眼一下，至于學習的過程嘛，就要充分自由了。他每天帶著師母在芙蓉湖邊“散仙”，隨時可以攔住他問嘛。他直接免費派送了一個讓人抓腦的題目，叫《風水與福建地方社會變遷》，一下子如何畢業(yè)的危機感就提前升級了。

這個屬于“下里巴人”的著作，談不上你說的“成功跨越”，反而帶點自我挫敗的紀念意識、幽暗意識，只能算“寫在史學的邊上”，沒法嘚瑟的。京東商城把這本書放在“民俗文化”類別，與“萬年歷”一起賣，很有喜劇感與悲催感呢。中國的人文生態(tài)，一直染有差序格局的習氣。這種主題天生缺少了一點優(yōu)越感和貴族氣息的。學術生存要分類的話，其實有精英學術、游民學術。那些自視“陽春白雪”的研究，往往是精英學術的優(yōu)等生幻覺或正統(tǒng)性的癔癥，很讓人沮喪，類似瘦者想吃羊雜碎變胖子的感覺，骨子里有天然的排斥反應。

但是，“天下武功，唯快不破”。討論術數(shù)的社會史，摸不著頭腦，不下功夫，不快人一步不行啊。這樣想來，這應該是本家先生的磨人智慧了，知道你也沒有什么正統(tǒng)史家的功夫，但又了解一些中國思想史的皮相，干脆自己去找民間文獻，看最后能否有點非正統(tǒng)的功夫。所以，我趕緊從兩方面入手。一則在文獻中做田野，去圖書館，看館藏的族譜、地方志，那時不能拍照，更沒電子版，只能苦哈哈地手抄啊。二則在田野中找文獻，親自去閩南、閩西、莆田等地找儀式專家或“文化媒人”。反思一下，我還是下了一點功夫。

用民間文獻來做歷史研究是傅衣凌先生所倡導的，這與他在抗戰(zhàn)時期偶然在福建鄉(xiāng)下發(fā)現(xiàn)一大批土地契約文書的經(jīng)歷有關。您在書中引用了大量從未被發(fā)掘的民間文獻、尤其是族譜，搜集資料的過程順利嗎？

陳進國：這里要特別感謝兩個很土著化的閩南學人，我們見面都喜歡用“某某兄”相稱呼，很閩南的風格。一個是中國閩臺緣博物館原副館長陳健鷹，他這個人略帶傲性，但俠骨柔腸。非常信任你，資料室打開，直接放你進去，還有免費提供的復印機。我找了不少的文獻，比如有關洪潮和通書、淮右禪師的資料。另一個是漳州臺辦的林嘉書，已經(jīng)去世了。他是個地方怪才，有點大隱隱于世的游俠氣。他是學西醫(yī)出身的，卻做土樓、族譜、閩臺移民史研究。他很接地氣，堪稱研究臺灣地域社會的“詭道”路徑。臺灣的底色就是江湖社會的味道，俗說的“羅漢腳”社會或者水滸傳的“聚義堂”，有種種的地方勢力范圍。哪怕招安入了“民主”的朝堂，依舊是很土著化的傳統(tǒng)中國社會。既然是占山為王的江湖和山林，學會用江湖的辦法來默會好了。每次選舉前，林先生自費去臺灣，跑地下賭盤、寺廟、祠堂、黑社會，與各色人飲酒、泡茶?；貋硪慌袛?，幾乎無誤的。他搜集了各種稀奇古怪的民間文獻，特別是客家社會的資料。一般人都不給看，卻愿意讓我看。

南靖南坑半邊塘土樓（林嘉書拍攝）

我覺得閩南或潮汕、莆田民間的精神氣質(zhì)，是講義氣的，講投緣的，講好玩的，有點類似《詩經(jīng)》所敘述的日常生活世界。要了解閩南人的精神密碼，就要讀懂他們這樣的人士，帶有傳統(tǒng)中國人所彌漫的一股生命的生氣和真性情?！吧倭秩瑹o燒也拉侖”，在閩南語中，“無燒也拉侖”說的是水不燙，也微溫，就是所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”。粗看有點“質(zhì)”的野性、玩性在，“野砍蘭”，骨子里又有燒酒味的“文”的熱性和史感。高粱酒里放大蒜，濃烈而溫情。一次在泉州開“修行人類學”的神仙會，人類學家楊德睿席間說父親當兵敗逃臺灣，死前還在嘮叨著廈門的燒酒。健鷹兄當即讓人去鄉(xiāng)下找來地瓜酒，田間地頭的烈酒，陪楊兄喝飽。楊兄當場哭得稀里嘩啦。一杯酒，就把過去的歷史喚成了當下的記憶。

這項研究立足于閩南文獻，又交織著閩南情懷。在您學術生涯之初，是否曾面臨過從事區(qū)域研究的青年學者常常要面對的拷問，即關于“典型性”與“代表性”、區(qū)域的“微觀”與通史的“宏觀”敘述等議題？

陳進國：我覺得要糾正一個流行的誤解，就像人類學家并不研究村莊或社區(qū)，而是在村莊或社區(qū)做研究，透過地方性知識的重描，進行文化記憶的深度闡釋，體會一下文明遺存或風俗流行的意義。民族志只是書寫的表象，本質(zhì)上要了解地域社會或異邦的“側面的普遍”，更需要理論想象的勇氣。我們并非研究風水術數(shù)，而是在風水術數(shù)中做研究，透過風水信俗“冷傳統(tǒng)”的現(xiàn)象看長時段的歷史與文明底層架構的成色，特別是看漢人為主的地方社會轉型的動力機制、行動邏輯、文化情結等。

有關風水的專業(yè)知識認知當然是很重要的基礎，但更關鍵的是借助這個帶著幽靈氣質(zhì)的透視鏡，觀察風水術數(shù)這種“冷傳統(tǒng)”與禮學、儒家、道家等“熱傳統(tǒng)”的相互糾纏，如何深刻地楔進普通中國人的文化心理和集體記憶，并影響著地域社會的歷史進程或宜居環(huán)境變遷。歷史在他處，而記憶卻在現(xiàn)場。我們所棲居的生活世界，一直是由一堆殘留的或者蟄伏的具象化的符號事實所編織的意義之網(wǎng)，偶爾也需要紀念一下這些“幽暗”的精神力量。

你這樣來看的話，中國所謂純粹的、精英的禮樂文明的歷史傳承，其實相當?shù)腻钊醪豢?，花果飄零，經(jīng)?；钤诰⒐始埗训南胂蠡虬l(fā)明中。因為發(fā)出金黃色的霉點，貌似湖湘的金花茶，就要不時拿出來曬曬太陽，這就是精英學術優(yōu)越感的能量來源。要努力回憶這種切身的眷戀感，就需要一些實實在在地指向生命存在的意義或美好生活世界的符號載體。但凡沒有指向切身的精神性或神性符號的實踐性的場域，那么精英的種種話語術就是檔案化的記憶了?！袄鋫鹘y(tǒng)”經(jīng)常是被表象的歷史強勢批判、清場并躲進私密化的領域，而“熱傳統(tǒng)”總是榜樣性地顯現(xiàn)它的公共的存在感，儀式性地宣誓規(guī)劃或訓誡的正統(tǒng)力量。

從這種意義來說，這項研究超越了地方性資料的發(fā)現(xiàn)與整理，揭示了傳統(tǒng)社會的內(nèi)在運行機制，從一個側面幫助我們理解國家意識形態(tài)在地域社會的具有特色的表達，這也正是“華南學派”非常強調(diào)的，稍后還可以再詳細談。本書的初版和增訂版脫胎于您的博士論文，題目從《事生事死》到《于胥斯原》的轉變，這背后有何考量呢？新書封面的英文“This land is my land”（此地為吾地）應該如何理解？

陳進國：變換書名，只需要一個很簡單的理由啊，就像是文字游戲的變通術吧。我們知道，從十五六世紀以來，中國沿海深深卷入早期全球化的潮流，歷經(jīng)千年未有之大變局。諸如天主教的進場、太平天國運動以及各種救劫主義的本土宗教風潮，都是預示著中國邁向“近代性”的文化事件。在被西學浸染后的近代觀念譜系中，風水術數(shù)啊、迎神賽會啊，往往被列入所謂“迷信”范疇，屬于批判與破除的對象。這種價值重估已經(jīng)很深影響到很多“風俗”的命運。你是學術先生，要出版這樣有點異類的學術專著，避免誤解，脫敏化、正名化是很現(xiàn)實的學術考量。中國社會科學出版社第一版就叫《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會：風水的歷史人類學探索》。2003－2004年我在清華大學私淑葛兆光先生，一群人啃讀《燕行錄》的材料，他給了不少的修訂建議。其實我一直離史學研究有點遠的。

所謂“事生事死”，是儒家系統(tǒng)思考天道與人道如何有機合一的根基性問題，點到中國文明連續(xù)性存在的實質(zhì)?！吨杏埂氛f過：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！笔?，既是不可復原的歷史事實，也是可以敘事的歷史記憶。文明與風俗，很大程度上承載的是有關人的生與死的實踐感知。實踐理性需要人的意志自由與道德自律，風水術數(shù)涉及的就是生死的場所棲居的問題，想象讓生人和死人都富有“生氣”，想象人間過得更為“美好”，這是向死而生，向生而在的“一個世界”的思維架構。風水所塑造的記憶場域，一手敘述著過去的歷史，一手敘述著當下與未來的神話。

我們習以為常的是，儒家人文精神的集體表象是禮樂文明，所謂“中國以詩書禮樂法度為政”。禮樂實踐向來就是需要大聲吆喝的“榜樣政治”，才有神人可以聽見啊。然而，禮失求諸野，過化或教化的成功，一要回歸人的本心，回歸生活味和人情味的人道，二要返歸天道的應機示現(xiàn)，就是觀察眾生的根機，用最適合的方式來度化，像“以神道設教”“省方觀民設教”云云。明清之際思想家程智有一句話非常到位——“善生則知生，生死則知死，善生之所以生知，惟生生之謂善生，故學《易》以善生?！薄吧敝畬W也是“立人”之學。“立人”問的是生死大問題。向死而生，向生而在，生生不息，一直是華夏文明傳統(tǒng)的實相，是冷熱傳統(tǒng)的共相。

至于最后用《于胥斯原》的書名，是社會史家趙丙祥教授的提議，取自《詩經(jīng)·公劉》，有“篤公劉，于胥斯原。既庶既繁，既順乃宣，而無永嘆”云云。至于This land is my land，是臺灣地區(qū)“中研院”王秋桂先生的神來之筆，取自Woody Guthrei/Roy Orbison各自演唱的歌曲，歌詞中有一句中文翻譯是“這是我的土地/當生命垂垂老矣/我讓我的身體接觸大地/讓安詳充實我的靈魂吧”。還有一款同名的世界游戲，講印第安人如何爭取自己棲居的土地的權利。我覺得很切題和切身，符合我們中國人對天地人神詩意棲居的理念吧。土地讓我們知曉如何事生，如何事死，追問活的意義與死的價值。

您提倡用“文化-社會-人”這樣的三維關系視角來審視風水的社會文化史，這種歷史人類學研究路徑的獨特價值如何體現(xiàn)？這種視角對田野考察工作提出了怎樣的要求？

陳進國：其實，圍繞什么是歷史人類學，南北史家是有一些爭議的，歷史學家與人類學家也有不同的側重面。像脫胎于傅衣凌和梁方仲二先生的所謂“華南學派”研究群，屬于歷史學底色的歷史人類學，算是最具創(chuàng)意的“新史學”流派，重視從民俗看歷史，重視從地方看大歷史，重視歷史變遷、社會進程的線性深描，后來蕭鳳霞女史等總結提出“結構過程”。特別是他們重視理學家所建構的禮儀規(guī)范在邊陲的“正統(tǒng)化”“文明化”的功能。華南的風俗研究成績顯著，骨子里還是想找層累造成的地域歷史進程的脈絡，相信國家力量的塑造能力，以及來自頂層設計的政治制度的傳播學效用；相信精英社會的文化英雄、特別是儒家圣人或圣神的“存神過化”之功，故而應在地域社會的知識書寫或地方敘事中，找出最可能符合歷史進程的事實依據(jù)。

這種路徑以人類學的田野調(diào)查為方法（楊念群先生戲稱“進村找廟，進廟找碑”），仍然是一種“即體見用”的史學編纂學的思維取向，即從地方的場域來觀察“自上而下”的制度或觀念形態(tài)的影響，彰顯對于地方歷史事實的“本真性”訴求和“線性歷史”的執(zhí)著，試圖尋找想象之“變在”（Becoming）的歷史細節(jié)或制度的投影。那個正統(tǒng)化的王朝或國家力量、民族或社群的集體在場，就會被看得很重要了。這也是他們強調(diào)“走進鄉(xiāng)村的制度史研究”的邏輯元點。

因此，民間歷史文獻就自然演繹成書寫地方歷史與王朝政治互動的關鍵素材。這類特色鮮明的歷史人類學，其實很難被簡單地定義為平民史、心態(tài)史、文化史。而立足于民間歷史文獻學的實證主義史學，卻由此獲得了真誠的身份認同和方法論上的意義。在“國家與社會互動”的架構上，華南研究群的學術辨識度很高，也被批評為歷史研究的碎片化、地方化。但我覺得華南研究群有很正統(tǒng)的史識，保持著對地方歷史細度的敬畏，我自己曾經(jīng)也是食髓知味的。

當然，遠離王朝權力中心的地方歷史只是“多元一體格局”中的一元，能否推導出國家權力話語體系或制度設計影響方面的“側面的普遍”，也遭遇諸多的質(zhì)疑。而民間文獻同樣涉及歷史書寫的真假以及敘事觀念的取舍問題，因而對于線性歷史的“過程”和“變在”（用）的執(zhí)著，天然地構成了歷史學本位的歷史人類學的標簽。所謂“體”的部分，像政治的制度設計、知識與觀念譜系的變與不變，很可能會缺乏深度的思辨。比如，什么是國家、什么是社會、什么是禮儀、什么是制度，成為不證自明的歷史決定論根據(jù)。因官方與地方的書寫敘事常常共享一套的觀念架構和思想意識形態(tài)，葛兆光先生反而強調(diào)，我們不必過度獵奇于地方性的史料，一般的正史典籍同樣可以提供一般意義上的思想史根據(jù)，并從中洞察知識－觀念形態(tài)所傳播的毛細血管的網(wǎng)絡形態(tài)。

您這里談到的具有“歷史學本位的歷史人類學”存在著闡釋性局限，是不是可以更簡單地理解為，要警惕將民間文獻的歷史話語與歷史事實歸為一談的研究傾向？

陳進國：歷史其實具有多調(diào)性，有事件經(jīng)歷者的歷史、事件書寫者的歷史、事件神話化的歷史。整個史學的傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為對整體的過去的復原與重構的沖動。柏拉圖說過，現(xiàn)象世界是理念世界的分有。從來沒有本真性的歷史，所有的歷史都是當代史，是側面的歷史。作為實存的歷史事實是不可能絕對、整體地呈現(xiàn)的，我們重構的只是實存的歷史事實的部分映像與殘篇而已。歷史話語是客觀的歷史事實的主觀表象與回憶片段，是歷史編纂者歷史意識的一部分。民間文獻與官方文獻作為文本，并不存在誰呈現(xiàn)的真實性、歷史性更多一些，只是存留的空間載體的差異，都是歷史與記憶的符號性事實的一部分。我們所知的歷史現(xiàn)象往往是歷史編纂者的觀念架構或語言邏輯的復寫。歷史文本只有被解釋者敞開闡釋才有繼續(xù)實存的意義，并不足以讓所謂歷史本質(zhì)或歷史本真性得以澄明。

就方法論而言，當然還有偏于人類學取向的歷史人類學，類同于“即用證體”的共時性的解釋路徑，更重視那些超穩(wěn)定的思想結構及其文化意義的歷史呈現(xiàn)，思考文化秩序或價值體系在歷史實踐中的連續(xù)性實存和再生產(chǎn)過程。

比如，格爾茲（Clifford Geertz）關注的問題是文化象征或符號如何影響社會行動者體認世界的方式。薩林斯（Marshall Sahlins）則思考歷史背后的文化隱喻和結構性范疇的轉型之意義。這種歷史人類學的民族志，更近于邁向現(xiàn)象學化的觀念史、記憶史的闡釋，本質(zhì)上是精神史的書寫實踐，重視思想結構或觀念形態(tài)對地域社會的長時段影響及其具象的表現(xiàn)形式。有關線性的歷史過程（用）的敘事更多是服務于那些超穩(wěn)定的知識-觀念譜系的符號性呈現(xiàn)與轉型的反思。在地方性的文本詮釋中，我們往往先承認被理解的文本作者或土著已死，而解釋者的主體立場更被凸顯出來，有關歷史過程的解釋更多是作為工具性而獲得合法性的意義，故而這類歷史書寫難免帶有文化獨斷論的嫌疑。而此刻解釋學的“視域融合”或現(xiàn)象學的觀念分類，反而變得相當重要了。

再比如，在討論禮儀制度對地方社會進程的影響時，“正統(tǒng)化”“標準化”“庶民化”都是很流行的學術名詞，讓我們觀察到一些制度設計或意識形態(tài)“自上而下”的流動過程。如果我們比較三禮與朱子家禮的文本，可能會發(fā)現(xiàn)，儀式實踐的形式發(fā)生了改變，但禮儀制度背后的精神性內(nèi)質(zhì)，包括薩滿式文明關聯(lián)性的思維結構并沒有多少的變化，處理的仍然是人與非人、人與人的關系問題?？赡芪覀兊膯栴}重心就會變成——為什么祭祀禮儀觀念及其多樣化的實踐，是中國在歷史上不斷重視和延續(xù)的文明基因？特別是在喪葬制度中，一些標志性的符號載體，如買地券或鎮(zhèn)墓文，或者擇地、擇日風俗的流行，考古發(fā)現(xiàn)各地方都是差不多的。禮不往教，祭祀禮儀關涉事生事死的實踐，一直是從中古到近代在鄉(xiāng)、在村的集體記憶形態(tài)。文化精英之“以神道設教”，因為是標準化、榜樣化的教化，往往是歷史性的敘事建構的后果。所謂文明的地域化也一直在歷史性的展開中?！昂我灾袊钡囊惑w化問題并非只是近世禮儀下鄉(xiāng)的產(chǎn)物。而宋代以來儒學地域化或“過化”現(xiàn)象，正是大一統(tǒng)的連續(xù)性歷史的重要組成部分。

您的這種問題意識能否被歸為“結構功能主義”？這種強調(diào)延續(xù)性的史學書寫方式是最為有效的研究路徑嗎？

陳進國：這種問題意識并非你講的“結構功能主義”，歷史學本位的歷史人類學的趣味反而更為類似。一定意義上說，我自言自語的歷史人類學更像是針對歷史現(xiàn)象的精神現(xiàn)象學分析，把歷史當成絕對精神或理念世界的開展了。

我博士論文答辯時，五篇審查者全部給了優(yōu)秀。作為優(yōu)秀的歷史學家，鄭振滿老師對于作為風俗的歷史事相的變遷細節(jié)有一種真誠的執(zhí)念。他很到位地批評我，你哲學出身，這種寫法，感覺不太“史學”，可能忽視了“過程”，也沒告訴讀者風水知識或觀念譜系，在不同的朝代如何具體變遷，或者明代與清代的地域社會有什么不同的實踐形態(tài)，等等。坦率地說，我屬于走在史學邊上的野狐禪，實在也寫不出來，你想想作為底層社會的知識-觀念譜系或“冷傳統(tǒng)”的傳承，其在知識精英的書寫或官方的編纂體系中，其實是不占主體地位的零碎的批判性記憶，你只能一味地進行歷史想象了。我的努力是想把過去的風俗歷史拉回到當下進行合法性的紀念，更像是重構歷史記憶的史學或歷史人類學。

《于胥斯原》仍然屬于歷史人類學的范疇，從“文化-社會-人”的三維關系視角來解讀風水的社會文化史，我當然也有一點點的學術野心，兼顧歷時性（歷史學）與共時性（考現(xiàn)學）的訴求，想避免碎片化，嘗試從一個觀念符號的橫切面去關注過去與當下的文化-社會-人群的關聯(lián)，關注標志性的文化事物在地域社會中所積淀的歷史意識與集體記憶碎片。而針對風水術數(shù)之整體性的符號性事實的研究，亦是想從地域社會的“側面的普遍”，來省思“何以中國”的地域精神史或文明史的實存狀態(tài)（Being）與變在歷程（Becoming）。修訂后的上篇是更偏重于風水知識-觀念譜系影響地域社會進程的線性敘事，下篇是更關注風水知識-觀念譜系的符號性表現(xiàn)吧。所謂文化史的宏大敘事是否成功，我也不知道。

“鄉(xiāng)族”作為貫穿本書的關鍵詞，為理解風水的在地實踐提供了具體的場域。更具體地說，風水之于鄉(xiāng)族共同體的影響是通過祠堂、墳墓、族譜等媒介來實現(xiàn)的。鄉(xiāng)族勢力的消長、族內(nèi)成員的遷徙、地理環(huán)境的變遷等因素如何作用于地方的風水實踐？

陳進國：“鄉(xiāng)族”概念是梁啟超先生率先提出來的。他在《新民說》中聲稱，只有鄉(xiāng)族或部民的意識而無國民思想，正是傳統(tǒng)中國無法作為一個文明國家走向有機團結的病癥。在現(xiàn)代性批判的視野下，“鄉(xiāng)族主義（泛家族主義）”是“家天下”，當然不利于民族國家的政治神學之集體記憶的塑造。

傅衣凌先生將鄉(xiāng)族視為南方的地域社會“既早熟而又未成熟”的結構形態(tài)。鄉(xiāng)族組織是自給自足的，“鄉(xiāng)族關系成為他們結合的紐帶，具有支配一切的絕對權力”，“這種由血緣=族擴大到地緣=鄉(xiāng)的結合，在中國后期封建社會中占有極重要的地位，日本學者稱之為共同體，我則名之為鄉(xiāng)族勢力，他們或以祠堂，或以神廟，或以某種社團為中心聯(lián)結成為一種特殊的社會勢力”。

我們的解釋僅僅是針對聯(lián)結歷史與當下的鄉(xiāng)族社會的風俗遺存事物或記憶之場的解釋。新時代的鄉(xiāng)族勢力，更多是透過地方“箭垛式權威”（鄉(xiāng)賢）來參與鄉(xiāng)村的統(tǒng)合。研究表明，家族或宗族的集體意識和地域認同的塑造，主要通過祠堂、墳墓風水乃至地域崇拜等空間化媒介來完成的。鄉(xiāng)族對自我形象的形塑和身份歸屬感，離不開這些記憶場域的“風水動力”的加持。風水術數(shù)作為一種可操作性的技術和可操控性的象征體系，一直是鄉(xiāng)族社會借以維護宗法制度和自我歷史化的符號載體。有關風水力量影響家族乃至地域興衰成敗命運的集體感知，甚至成為日常生活世界所流行化育的神話敘事。

南靖張氏世英堂（林嘉書拍攝）

風水術數(shù)給鄉(xiāng)族社會所提供的“精神動力”，形成了一種充滿競爭性的、擠壓式的“鲇魚效應”，參與刺激了鄉(xiāng)族人群在地理和文化意義上的“遷流”思潮。“遷流”是“游民”精神基因的外在化。風水選擇的效應越強，遷流的困境就越容易被克服；遷流的經(jīng)歷越趨順利，風水效應就越被證明和強化。風水信仰幫助遷流者克服定居異鄉(xiāng)的孤獨與無助，并重構類似故鄉(xiāng)的社會空間和意義世界。

以族譜為代表的家族文獻在風水書寫上是否呈現(xiàn)出一些典型的特征？

陳進國：各地的族譜書寫模式是大同小異的，堪稱一種“典范流傳”的敘事，以期推動家族社會內(nèi)部的情感聯(lián)結和有機團結。其中針對風水的神話化敘事是很重要的一環(huán)。家譜一方面將家族的歷史回憶空間化、實在化、具象化，反復強化那些具有豐碑性和箭垛化效應的祠堂、墳墓的記憶，另一方面是積極構建那些可以被持續(xù)崇拜的“祖先叢”的記憶，舉辦各種紀念性的儀式。

我在書中深描了兩個家族族譜的風水敘事，一個是代表漢人的莊氏家族，一個是代表回人的丁氏家族。莊氏族譜記載了跨區(qū)域的族人是如何反復參與標志性的祠、墓的象征資本的投資的。有關祠墓風水的記憶場域是家族歷史的關鍵節(jié)點。而丁氏族譜雖然保持著些許阿拉伯的祖源記憶，但從來不是以種族或伊斯蘭認同為書寫中心的。他們也積極構建和發(fā)展自己的宗族組織，與周邊漢人展開各種風水資源的爭奪和訴訟。那些融合中國傳統(tǒng)墓葬與伊斯蘭文化樣式的墳墓群，同樣是他們家族榮耀史的記憶場域，是凝聚和固化祖先崇拜的物質(zhì)媒介和載體。儒家的禮樂文明符號和風水觀念體系，同樣遺存于丁氏家族的象征之場域中。一定意義上說，南方的一部家族史是一部風水選擇史。風水的知識和觀念系統(tǒng)為家族的命運興衰提供了一套合理化的文化解釋機制和激勵機制。

值得注意的是，閩粵地區(qū)的族譜經(jīng)常記錄這樣一首《認祖詩》：“駿馬登程往異方，任從隨處立綱常。汝居外境猶吾境，身在他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)。朝夕莫忘親命語，晨昏須薦祖前香。蒼天有眼長垂佑，俾我兒孫總熾昌。”認祖詩既構建了遷流的合理性話語（駿馬登程往異方，任從隨處立綱常），也培植了落地生根、開枝散葉的在地意識（汝居外境猶吾境，身在他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)）。這個認祖詩是宗法性群體的認同標簽，通過對自身的禮儀和術數(shù)文明的傳承（朝夕莫忘親命語，晨昏須薦祖前香），既積淀了對祖籍、祖地中心的文化認同，又建構了土著化和在地化的身份認同（蒼天有眼長垂佑，俾我兒孫總熾昌）。伴隨著家族社會發(fā)展的風水觀念、信仰體系，實際上有效參與了遷流話語的構建，是構成鄉(xiāng)族“文明漣漪”蕩漾的有機組成部分。

因此，透過族譜的書寫敘事，我們看到鄉(xiāng)族社會的社會事實是多元化的、符號化的生活事實，有機地聯(lián)結著過去的歷史與當下的記憶。傳統(tǒng)的喚醒與發(fā)明，只是一個復合性、綜攝性的文明現(xiàn)象，是一個復線、多調(diào)性的歷史事實。生活世界的神性化，神性世界的生活化，圣俗共在，生與死的記憶場域共在，反而構成了地域社會的集體文化表象。