《神器有命：漢帝國的神圣性格及其崩解》，馮渝杰著，社會科學文獻出版社2024年7月出版，632頁，128.00元
馬克思·韋伯在《儒教與道教》中認為，古代中國政體屬于帶有神權(quán)政治印記的家產(chǎn)官僚體制結(jié)構(gòu)，具有一種宗教—功利主義的福利國家性格。在韋伯筆下，古代中國是基于傳統(tǒng)的家產(chǎn)制支配、基于卡里斯馬的神權(quán)統(tǒng)治與具備工具理性的官僚制的奇妙耦合。韋伯敏銳地觀察到古代中國復雜而矛盾的國家結(jié)構(gòu)。限于語言與材料，韋伯未能更進一步。其所依據(jù)的材料集中于明清，未能充分解釋這一結(jié)構(gòu)形成的歷史根源與影響。對于某些問題（如道教）認識并不充分，也有許多細節(jié)的謬誤。
在韋伯之后，不少學者針對秦漢中國的不同面向，進行了長期的探索。較有代表性的，如西嶋定生以家產(chǎn)制為中心的個別人身支配論。增淵龍夫則在制度支配的骨架外引入了基于情感的“任俠”機制。在官僚制層面，諸多學者均觀察到古代中國“早熟”的官僚制特征，也注意到在官僚制上層君主與其主要行政班子之間的政治角力，以及在治理層面成本、效率與統(tǒng)治安全之間的重重困境。趙鼎新則在“戰(zhàn)爭—國家”理論框架下探索戰(zhàn)國—秦漢官僚制國家的形成機制。同時，在反思韋伯理性化與三種支配方式的基礎(chǔ)上，他提出國家正當性應來源于意識形態(tài)合法性（價值理性）、績效合法性（工具理性）和程序合法性（形式理性）。此外，還有許多學者，在國家—社會層面，針對東漢的地域社會、庇護關(guān)系、學術(shù)文化等問題展開討論。不過，略有遺憾的是，相比于對秦漢國家家產(chǎn)制和官僚制的深入認識，學界對 “神權(quán)政治”這一印記的討論，卻顯得不夠充分。一些道教史學者（如索安、石泰安、司馬虛等）雖逐漸認識到中國道教孕育于古代王朝的政治、制度與政治文化中。但總體而言，道教研究由于其專門性，長期以來，未能充分與其他領(lǐng)域結(jié)合、對話。日本學者則提出“儒教國家”“古典國制”等命題，關(guān)注到漢代儒學基于數(shù)術(shù)的宇宙論因素及其對政制的影響。近年來，有學者主張“神文時代”“宗教理解古史”等研究徑路，試圖從信仰層面切入對漢唐中國的認識。馮渝杰新近出版的《神器有命：漢帝國的神圣性格及其崩解》一書，正是在這一脈絡(luò)下，進一步發(fā)掘漢王朝神圣性的一部重要著作。
《神器有命》中有兩條基本線索?；颍阂粭l線索基于知識、思想、信仰層面。在考察“漢家”之公如何可能的基礎(chǔ)上，作者一方面對以鄭玄、何休為代表的經(jīng)學理論家們的思想和行動進行了細致的考察，以讖緯作為關(guān)鍵，厘清這些思想者著述背后的理想國家追求。另一方面，又探討了一般知識人（游俠、黨人、隱逸、妖賊）的信仰世界和社會活動。作者有意識地反思“大小傳統(tǒng)理論”，試圖尋找不同行動者思想的共性，將以讖緯、數(shù)術(shù)為理論基礎(chǔ)，以弘揚“漢家”之公為中心的天命論視作東漢時代的社會共識和意識形態(tài)基礎(chǔ)。正是這一共識塑造了東漢王朝的神圣性格，也最終由于其內(nèi)在矛盾而促成漢家覆亡。
與思想相伴的另一條線索是在“漢家”理念影響下中古時期的各種社會運動，作者將“社會運動”定義為在“致太平”、尋求理想國家的統(tǒng)一理念支撐下，由士人群體、隱逸群體（士人群體之另外一端）和宗教群體針對權(quán)力執(zhí)掌集團所發(fā)起的前后相續(xù)的抗議活動。具體而言包括兩漢之際的漢家重建、漢末的黨錮、黃巾、漢魏鼎革等重大歷史事件，以及漢家秩序崩解后，歷史中的“漢家”如何作為記憶、信仰影響時人政治活動。也正是在此起彼伏的社會運動中，作為“中國根柢”的道教才逐漸成長起來。
辯證地看，多種正當性來源同時構(gòu)成了兩千年帝制國家的制度基礎(chǔ)，也不可避免地內(nèi)生出種種矛盾。以韋伯為綱的社會科學研究關(guān)注結(jié)構(gòu)與行動者的矛盾關(guān)系，歷史學也以自己獨到的視角關(guān)注著這個問題?！渡衿饔忻肪驮噲D同時觀照宏觀與微觀兩面：如何在公/私、君/臣的矛盾統(tǒng)一中認識秦漢國家的誕生與演變？在所謂“歷史浪潮”中，不同群體和個體又會怎樣行動？
公私之間：神圣的悖論
尾形勇在反思“家國國家觀”的基礎(chǔ)上，抽離出一種以“無家”為基礎(chǔ)，以“君臣”構(gòu)造為媒介的家國秩序。在“天下一家”的秩序構(gòu)想中，天子與臣下各自從“私家”中抽離出來，重新構(gòu)筑出“天子”的“家”。但不消說，這是一種純粹的理想形態(tài)。
對君臣關(guān)系而言，君主希望官吏從私家中進入官僚制，奉公忘私，這是君主之公；但在古代君主制下，君主個人統(tǒng)治之“公”在對臣子支配的意義上來說，本質(zhì)仍是私屬性的支配方式，充斥著生殺予奪的專斷性權(quán)力（despotic power）。這也就是所謂家產(chǎn)制、專制主義或西嶋定生的個別人身支配的認識論基礎(chǔ)。
另一方面，古代思想中始終存在“天下為公”的潛流，在這一更加抽象的理想秩序中，君主與臣子一道被納入“公天下”的責任倫理之中。如何讓家產(chǎn)制的“漢”永享“公天下”的天命，此即“漢家”神圣性格形成的根源。
漢家何以可能？作者首先充分考察了“漢家”的語義，并從三個方面深入闡發(fā)了“漢家”神圣性的來源。隆崇高祖建國神話使得開國君主的卡里斯馬權(quán)威得到最大化，高祖形象通過小學、畫像石、郡國廟等傳播媒介，被時人所熟知；“堯后火德”為“漢家”提供了勾連古今，展望太平的基礎(chǔ)；災異征兆理論全面且深入地介入時人生活，使得“太平”在一定意義上成為社會成員的終極追求?！皾h家”則成為帶領(lǐng)天下人走向“太平”的政治和信仰空間。
基于讖緯的超驗敘事、剔除世俗之家內(nèi)涵后的神圣之“家”在“災異—救濟”神學的推動下成為時人心靈歸宿，但這一神圣之“家”恰恰體現(xiàn)出古代公私關(guān)系的復雜與矛盾。人類學家薩林斯將王權(quán)分為神圣的（divine kingship）與神性的（sacred kingship）兩種。神圣君主如神一般具有專斷的權(quán)力，神性君主則被臣民們有意包圍、隔離，處于習俗和禁忌之中。薩林斯認為關(guān)于權(quán)力的政治斗爭通常在二者之間發(fā)生。以他山之石作為參照?？梢娨坏淞⑵稹肮钡脑V求，漢家之永享天命背后的皇帝權(quán)力悖論就昭然可見。理想的神圣之“家”不應有私，但漢王朝在事實上又是劉氏一姓之國。對“公”的不同認識，公私之間的緊張使得政治表達與政治實踐之間始終存在張力?！氨菹轮煜隆边€是“天下之天下”也成為帝制中國政治思想中的一道難題。
作者認為，漢家神圣性受到天意與民心的雙重影響。一方面是天人合一理論的反復實踐。王莽正是在災異論影響下的更受命思潮推動下，憑借其賢人德性贏得了儒生的擁戴，并一度成功將天命轉(zhuǎn)移。另一方面，在國家統(tǒng)治層面，統(tǒng)治者需要或至少使被統(tǒng)治者相信，王朝在最低限度承擔社會責任。程序化的禮儀活動和面對災異的救濟（罪己詔、赦令）措施由此成為帝國統(tǒng)治的日常。漢家之宗教性格附著于基于責任倫理的信任關(guān)系之上，齊風俗、舉謠言、行察舉、征隱逸、賜民爵在理念上成為君民互動的保障機制。然而，一旦這種信任關(guān)系被打破，社會思潮也會由“思漢”“輔漢”轉(zhuǎn)為“代漢”。信仰層面公天下之“漢家”構(gòu)造是凝結(jié)公私關(guān)系，處理家國矛盾的產(chǎn)物，也最終使得帝國走向崩潰。
理想者：祈望太平
在漢家神圣性的共識下，“太平”成為時人樸素而包容多元的政治理想?！渡衿饔忻芬粫鴱牟煌瑐?cè)面切進了時人對“太平”的追求。
在思想者層面，作者以何休、鄭玄為例探討了漢末經(jīng)學的通緯風尚。分析何休對讖緯、災異理論的解釋及三世說（衰亂—升平—太平），可見何休之經(jīng)學集中反映了他本人“王漢”主張以及對“太平”理念的期待。鄭玄在其經(jīng)學體系中，同樣依托讖緯，通過遍注群經(jīng)、彌合經(jīng)書異義的方式貫徹其“太平國家”的追求。與何休稍有不同的是，鄭玄身處漢末，神器搖搖欲墜，如前賢所論，鄭玄經(jīng)學比況漢制的現(xiàn)實動機并不那么強烈。其經(jīng)學宗旨不僅在“王漢”，更在“法周”。
在經(jīng)學理論之外，《神器有命》一書將目光轉(zhuǎn)向不同群體在地方社會的角色與政治參與。不同于“豪族共同體”和儒家傳統(tǒng)教化的解釋路徑，作者認為，在家族秩序之外，游士，黨人、隱士乃至妖賊等群體扎根鄉(xiāng)里。以“太平”理想作為紐帶，經(jīng)學、讖緯、神學、術(shù)數(shù)這些看似不同種類甚至區(qū)隔顯然的知識交融匯聚。以游學為契機，在思想互動與實踐中，士林價值與鄉(xiāng)里傳統(tǒng)也得以有效融合。
作者認為，讖緯神學不僅通過塑造漢末士人之價值世界從而推動其抵抗運動，而且它還融進原始道教神學體系中，從而使得漢末宗教團體在價值觀念及行為實踐方面皆有類于士人群體?！短浇?jīng)》更成為“太平”理想最直接的表述文本。同時，原始道教在逐漸組織化的過程中，也大量模仿了漢家制度。通過對五斗米道“師君”“祭酒”“鬼卒”等教內(nèi)稱號和“義舍”“三原”“行刑”等教內(nèi)制度的考察，作者認為“五斗米道”這一宗教烏托邦體現(xiàn)出強烈的官僚性特質(zhì)，這正是由于其以“漢家”為理想模型。不約而同，東部的“太平道”亦大量汲取漢家威儀，早期道教的不同組織均具有明顯的“師漢”屬性。
緊接著，《神器有命》將目光轉(zhuǎn)向中古時代的道教神學，以道教傳授儀為例，作者指出中古道教在儀式結(jié)構(gòu)上亦與“漢家”制度有相通性。在比較異同之外，作者更進一步認為，道教傳授儀雖模仿漢制，且同樣依托于上天的神圣受命，但宗教化的傳授儀式實則形成了另一套“道佐代亂”（天師輔佐天子）的神圣敘事，并反過來影響了中古時期的皇帝即位儀式與政治實踐。
順帶值得一提的是，在作者新近的另一項研究中，他指出以斬蛇劍（斬蛇神話）為基礎(chǔ)的神劍—王權(quán)敘事亦在朝鮮、日本、越南持續(xù)產(chǎn)生影響，從中亦可見“漢家”要素在歷史中的生命力。
時勢、天命與人心
成也漢家，敗也漢家。東漢后期，政權(quán)受困于政治內(nèi)耗和官僚層的腐化，長期的邊疆戰(zhàn)爭也嚴重影響了帝國財政。種種因素使得王朝提供公共物的能力逐漸減弱。當“太平”的愿望受到挫折，理想的藍圖無法實現(xiàn)，皇權(quán)也會陷入危局。在漢末，正是由于士人群體“澄清天下”的追求，造成了皇權(quán)正當性的危機，最終釀成了黨錮之禍。
以“太平”作為共通基調(diào)，《神器有命》一書用較多的篇幅考察了黃巾運動，這也是筆者認為全書最具創(chuàng)造力，最為厚重的一部分。通過對史料的深入發(fā)掘，作者勾勒出黃巾運動從“輔漢”走向“代漢”的神學變遷軌跡。
作者綜合考辨不同來源的記載，認為早期張角組織的黃巾在理念上與以《太平經(jīng)》為代表的宗教救世神學具有相通性。黃巾教法主張“以善道教化天下”，“黃天”口號意在召喚“太平”。黃巾起事時“不將尺兵”，并未組織大規(guī)模武裝?？疾禳S巾運動的行動軌跡，可見其意圖并非攻克洛陽、推翻漢朝，而是沿著相反的方向。作者敏銳地將黃巾運動與西漢末年行西王母詔籌這一看似荒誕的宗教活動聯(lián)系在一起，并認為，宗教理想應是制約初期黃巾行為的更重要的因素，黃巾即便是“割據(jù)”，也應是建立類似西部五斗米道的“宗教烏托邦”，以期避災致太平。也正因黃巾以“太平”“救世”為主旨，背后共通的理想國家追求使得朝野上下不少官員與其交通，甚至在黃巾起事后也代為隱沒。
然而，如馬克思所言，人是歷史的“劇作者”，又是歷史的“劇中人”，這場天命與人心的舞臺劇很快就向著時人無法掌控的方向偏離。聲勢浩大的黃巾運動引起了皇權(quán)警惕，也再次造成了皇權(quán)正當性危機。如作者所論，黃巾運動中混雜的燔燒官府、復造逆亂等行為，更使得時人眼中黃巾的本相撲朔迷離。初期黃巾很快被朝廷鎮(zhèn)壓。此后在讖緯神學、五德終始、“終末”論說等思潮的合力影響下，“太平”理想難以伸張的黃巾信徒，也不得不逐漸由“輔漢”轉(zhuǎn)向“代漢”，并轉(zhuǎn)而試圖輔佐新“出世”的人間圣王。
除對黃巾運動本身的考察外，《神器有命》一書還注意到《后漢書》所載“黃巾拜鄭玄事”的特殊性，并從這一極具象征意義的事件出發(fā)，進一步探索東漢儒道、學術(shù)交融的本質(zhì)。作者認為鄭玄“太平”國家追求與道教救世神學殊途同歸。鄭玄賢人、隱士的身份和廣博的學識亦贏得黃巾尊重。由鄭玄一事作為鑰匙，《神器有命》發(fā)掘歷史隱微之處，再次為讀者勾勒出漢末不同群體思想和行動中的相關(guān)性。如作者所論，在祈望“太平”的強烈氛圍籠罩下，漢末社會運動深刻受制于這些“合理”與“神秘”知識之合力。過去視作不同身份的群體，實具有共通的行為方式、思想基調(diào)、價值追求。
漢魏革命以后，漢家崩解，神圣隕落，隨之而來的是多重權(quán)威的崛起和對神器長達數(shù)百年的爭奪。在中古時代，消逝的“漢家”依然存在于時人的心靈深處。《神器有命》分別考察了中古時期以“漢”為名的諸多政權(quán)。成漢政權(quán)具有強烈的道教底色，亦是具有漢家認同的宗教王國。劉淵、劉裕等政權(quán)締造者則顯示出“劉氏”本身具有的號召力。
同時，與“輔漢”密切相關(guān)的佐命神學也在中古時期反復得到展演。作者認為，劉、李、張氏成為中古時期的神圣姓氏，這些姓氏雖缺乏有力的郡望，但卻由于與漢家的相關(guān)性，而受到時人的青睞。劉氏自不待言，考察《三天內(nèi)解經(jīng)》對劉氏的神化，可見中古道教與政權(quán)的深度交融，以及后世對漢家讖言的轉(zhuǎn)用。李氏則基于兩漢之際“李氏為輔”的讖言，而在實際的政治實踐中，李氏也部分呈現(xiàn)出由“輔漢”至“代漢”的變遷軌跡。張氏之神圣性源于對西漢開國功臣張良的神化，崔浩自比張良與寇謙之天師佐命構(gòu)成了北魏早期歷史上濃墨重彩的一頁。依托張、劉、李這些神圣姓氏的起事在數(shù)百年時間里不斷出現(xiàn)?！皠⑹蠌推稹迸c“漢祚復興”時隱時現(xiàn)，展現(xiàn)出漢唐歷史基調(diào)中政教雙螺旋結(jié)構(gòu)下“漢家”神圣性的持久影響，也折射出“王漢—師漢—輔漢—代漢—憶漢”的獨特面向。
展望
歷史學旨在向現(xiàn)代人展示過去的多重可能性，并指出其中最為可能的那一種?！渡衿饔忻返恼滟F性正在于它為我們展示和證明了一種新的可能性。作者將漢家神圣性視作社會共識，由此也得以擺脫在信與不信之間二元對立的糾結(jié)，當然，沒有哪種可能性是盡善盡美的，本書也存在值得商榷與仍待深入之處。
在宏觀解釋上，作者在“信仰”—“行動”層面，深入涉及了“模仿”機制在歷史中的作用，這也構(gòu)成了本書的一個重要貢獻。在組織學關(guān)于趨同的研究中，基于模仿的趨同機制有兩種：一種是競爭性模仿，另外一種是制度性模仿。競爭性模仿強調(diào)組織間基于工具理性的競爭推動組織結(jié)構(gòu)走向趨同。制度性模仿則更強調(diào)存在一個基于價值、情感、認同，為社會共享的正當性機制。不過，這一正當性機制存在強弱之分，較早的結(jié)構(gòu)主義者認為共享觀念具有較強的約束力，組織與個人沒有選擇的余地。但更多的學者主張在弱的正當性意義上討論共享觀念，認為制度環(huán)境可以通過人的利益動機鼓勵人們采納被社會廣泛認可的行為和做法。從歷史學的角度出發(fā)，無論強還是弱的正當性機制都有其理論價值。毫無疑問，漢唐時代存在彌散性的宗教思維，漢家神圣性的確承載了重要的正當性價值，并在很長一段時間內(nèi)為人所追慕。但在不同的事件、不同的行動主體中，漢家神圣性是否會發(fā)揮程度不同的影響？
在某些問題上，作者對信仰的處理可能有些均質(zhì)化。比如，作者注意到，成漢政權(quán)模仿漢家，又在具體的制度運作上十分粗疏，應如何解釋？又如道教對漢代官僚系統(tǒng)的模仿除信仰外是否有其他機制性因素？再如魏晉南北朝所有依托劉、李、張氏的社會運動是否都主要基于信仰？總體而言，作者研究注重宏觀共性，試圖于紛繁復雜的古代思想和政治活動中尋找歷史的主要線索，卻也一定程度上忽視了概念在歷史情境中的復雜性。在作者筆下，不同群體和個體對待漢家、太平的態(tài)度是虔誠的。但以“太平”而言，從作者所引述的史料中也可以看出，不同的群體對于“太平”有不同理解，共性背后的差異仍然值得進一步追尋。
作者批評過去研究的工具理性傾向，但當研究過于強調(diào)行動者以信仰作為驅(qū)動力時，又不免走入了價值理性的范疇。這何嘗不是另一種理性化？清晰有力的結(jié)論凸顯了作者視野的深刻，卻也不免削弱了作者想要追求的歷史“模糊”感。正如文中所論，在黃巾起義中，不乏魚龍混雜，渾水摸魚的歹徒，時人也很難完全區(qū)分。在推動歷史的合力中，傳統(tǒng)、習俗、信仰、時勢和人心都在發(fā)揮作用。在宗教氛圍的共識之下，掩隱的是不同的行動方式。價值、傳統(tǒng)、情感與利益可以并存，這或許是未來研究中值得進一步關(guān)注之處。
對書中一些具體問題，筆者持保留意見。如關(guān)于漢家堯后，作者認為讖緯中亦有血緣圣統(tǒng)，但徐興無已指出，讖緯純?nèi)粚儆谔斓朗ソy(tǒng)，并不見堯與劉氏的血緣關(guān)系。從現(xiàn)存讖緯文獻來看，緯書中確有對劉邦與堯關(guān)系的描述，但這些描述是否導向血緣關(guān)系？如緯書言劉邦與堯均為赤龍所生，東漢人以此證明堯與劉邦之血緣，但這其實是以《左傳》世系為基礎(chǔ)的循環(huán)論證。實際上，讖緯復堯之常是就火德德運的循環(huán)而言，堯與劉邦均基于赤龍感生而獲得火德是緯書天道圣統(tǒng)的核心理念。就兩漢學術(shù)發(fā)展脈絡(luò)而言，宗法圣統(tǒng)在經(jīng)學理論上經(jīng)歷了劉向歆父子、賈逵等人的反復構(gòu)建，至東漢中期才與緯書中的天道五行較為圓融地結(jié)合在一起。
此外，作者已注意到黃巾運動中“輔漢”—“代漢”的思想變遷軌跡，但對西漢后期的一系列政治和思想變動的討論則仍給人意猶未盡之感。在“漢家”神圣性何以形成的問題上，西漢中衰與東漢再興猶如一枚硬幣的兩面，作者更多著眼于東漢再興的一面展開論述，只有一小節(jié)專文論述王莽代漢。在“思漢”“輔漢”的另一面，不少學者注意到兩漢之際還存在所謂“厭漢”問題。盡管作者指出“厭漢”一詞并不見于當時論述，但西漢后期確也存在“漢運中衰”的輿論，史籍中亦可見兩漢之際人心在“思漢”“思莽”間變動。何以數(shù)十年間人心一變再變？依筆者淺見，一方面，西漢中衰，是時人一系列各具目的的行為合力促成的結(jié)果，其中既有真摯的信仰，亦有精心的利益算計，也不乏偶然性因素。在歷史轉(zhuǎn)折處，行動者表達與實踐間的曲折，仍待更多細節(jié)性論述。另一方面，相比于被賦予象征意義的“漢家”符號，筆者認為“思”作為行為方式本身同樣值得注意。兩漢之際，思漢乃至思高祖之德，是時人在社會壓力下對記憶的自我重建，是對“黃金時代”的追慕。懷舊的背后是對現(xiàn)實的不滿?！八紳h”“厭漢”與其說已經(jīng)存在，不如說有待激發(fā)，“思”與“厭”是政權(quán)與民眾雙向互動的結(jié)果。
對歷史學而言，所有材料必須被編織進意義之網(wǎng)里才可被論述，原始經(jīng)驗往往被概念化后才能被理解。這是歷史學的悖論，也是歷史學賴以立足之地。如何在虛實之間把握歷史的復雜性，其間分寸，正有待如作者等高明史家處理。作者于后記中自述十年磨一劍，于“冰火交融一般的心境中”窺見漢家天命之存亡，《神器有命》作為一個階段性答案已如此出色，讓人更期待作者關(guān)于神圣漢帝國及其隕落的進一步探究。
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