壽昌是今天敦煌地界上的一處古城城址，大略位置離陽關鎮(zhèn)不遠。據(jù)當?shù)匚穆貌块T的說明可知，此地為漢代龍勒縣縣治，盛唐時至為繁盛，北宋以后逐步衰微，時至今日，目力所及，不過是殘垣斷壁，風沙掩埋?！皦鄄倍诸H具美意，內涵亦分明，自不待言，然“龍勒”又作何解？旅途間稍作問詢，可知地方有所謂“龍勒”為“勒龍”反寫之說，龍即本地所產天馬，“勒龍”則有羈縻之意。此說頗牽強，我因之持保留態(tài)度，并從學理和邏輯上都更傾向于將“龍勒”理解為非漢語言的音譯。當然，這或許是治邊疆史地學人的路徑依賴和思維慣性使然——我?guī)е@個問題逢人便問，眾皆搖頭。眼里還透露出不解，好像我的問題大為離題。
得北大文研院訪學之便，此番終于有了敦煌的完滿。河西跑過多次，敦煌卻始終不在計劃路線之內，細究個中緣由，一則是因為敦煌的榮光與我所治斷代關聯(lián)不深，二則也知道作為游客，實難窺得佛窟真容。而今終得借學術考察之機飽覽特窟之壯美，頗為興奮，頗感寶貴。窟中所見的確十足震撼。275窟主尊高額披發(fā)，粗糲的勾勒有著簡單渾然的一氣呵成，而腰間輕便的束裙和腳畔威武的獅子則反復提醒著我們敦煌的華戎圓融。看著156窟張議潮統(tǒng)軍出行的排場和儀仗仿佛耳聞目睹了旌旗颯颯和塵土飛揚，不免讓人對這位掌管著佛國世界的土皇帝大感好奇。158窟的臥佛形象，四處確也見過不少，尤憶張掖大佛及其裝藏銅牌中包含的充沛歷史線索，而此番探覽時的目光，則特別集中在臥佛腳邊剖心舉哀的信眾，他們夸張的表情通感了切膚之痛，而醒目的異域裝扮則提醒了我們佛法無邊。45窟盛唐塑像的怒目與慈悲在觀看紀錄片時便記憶深刻，及至進入窟中，我還是在昏暗的手電光下與諸佛菩薩的四目相對中產生了一眼千年的錯覺。
中古盛世以后的敦煌是何狀態(tài)，怎樣發(fā)展？這是我好奇的地方，可惜此前沒有任何基礎與鋪墊，在知識盲區(qū)里，相關歷史線索頗難勾連。好在榆林窟所見稍稍貼近了我熟悉的歷史語境。西夏蒙元時代的痕跡在榆林窟更為明顯，讓我想到檢審張掖佛教時對豳王家族供養(yǎng)和西夏皇族贊助的些許涉獵，后弘期藏傳佛教的標識也在榆林窟更為醒目。數(shù)年前曾在寧夏烈日之下于西夏皇陵作一快游，被曬得頭暈眼花、皮膚熱辣的當時，我很難將幾個黃土包包與幅員遼闊的帝國進行具體聯(lián)系，而這些年在河西的多番踏訪及得暇時的翻查史料，則讓我對西夏時代在西北大地的歷史遺痕有了更多感性的熟悉。時人總傾向將兩宋看作正統(tǒng)，卻將西夏遼金判為“外道”。在華夏邊緣游走得多了，則不免讓人反思正統(tǒng)敘述和典范表達中對歷史多元層次的遮蔽。
兩日間看多了特窟，也讓我和宋三哥大為感嘆：這調子起高了，以后還怎么再來？現(xiàn)下細細想來，這樣的發(fā)問，其實某種程度上指向我們對敦煌的固化理解——亦即敦煌的歷史和文化，是以莫高窟為基點的展開。但是當我們討論敦煌時，她究竟是一個實實在在的地方社會，還是中古佛教的發(fā)生場域，抑或是學術語境中一個因民族主義、近代悲歌而讓人五味雜陳的符號？或許關乎后兩者的社會熱度和慣性思維會在某種意義上使得作為地方社會的敦煌歷史遭到忽略。尤記得在抵達敦煌當天的下午，同行學友先去了敦煌博物館進行知識普及，常展按照時間順序平鋪直敘，導游按照解說套路意興闌珊。然而臨近導覽尾聲之際，我卻開始在解說一帶而過的明清展廳徘徊流連。博物館敘事中的明清敦煌，是一個半廢墟、很破落的西北地方社會，基本沒有值得介紹的必要，似乎直至晚清王道士打開了藏經洞，敦煌的價值才超越了彼時的歷史時空而重新為世人發(fā)現(xiàn)。此類對于歷史演進過程中時間節(jié)點的人為確定，容易形成一種目的論鮮明的敘事邏輯，好似中古以后敦煌的所有黯然，都是在為其晚清以降的閃亮登場進行鋪墊。
然而發(fā)現(xiàn)歷史敘述中的“暗流”，本就是我輩學人應當具有的自覺。因為對西北地方社會史的略有涉獵，我知道明清的敦煌其實具有突破常規(guī)敘事框架的潛力：明初時，河西走廊的西北終端是明廷與北元展開最后競逐的場域之一，黑水城甚至在明朝立國多年以后仍是蒙古勢力的據(jù)點；從明代前期以迄嘉靖時代，敦煌見證了明朝與西域的頻密互動，吐魯番王國的崛起和哈密衛(wèi)的“三立三絕”凸顯了明廷“以夷制夷”制衡策略的最終流產，而哈密衛(wèi)亦一度西移到敦煌域內的鎖陽城，可謂由敦煌見證了明廷“失敗的羈縻”；晚明時代，明廷將關西七衛(wèi)的百姓大量遷至嘉峪關內，敦煌一地因之“人煙甚稀、不成村落”，及至清前期經歷了額敏和卓治下部眾的短暫寄居以后，敦煌才在雍正時代成為了一個完完全全的移民社會。雍正元年，清廷在敦煌設沙州所，兩年后將其升格為衛(wèi)。這可謂與彼時全國各地的衛(wèi)所歸并州縣反其道而行之，突出了敦煌在清初西進格局中重要的軍事功能。更讓我感到驚喜而好奇的是，雍正時為填補地方空虛，清廷竟從甘肅數(shù)十個州縣抽調大量移民赴敦煌地區(qū)實邊，移民依來源地聚居，類似“古浪坊”“洮州坊”一類的地名不一而足，大有中古時代僑州郡縣的遺風，由此，整個敦煌變成了一個移民的世界！敦煌博物館所展示“雍正移民隅坊圖”清晰展示了彼時各地移民的分布格局、館內所存雍正銅鐘則呈現(xiàn)了移民世界的社會分工和權力結構。對于一個新鮮的移民社會而言，地方秩序如何形塑？土地關系怎樣確立、對水權的分配又依照什么原則？移民們通過何種方式“把他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)”，他們怎樣形塑對于敦煌的認同？敦煌濃郁的宗教氛圍又對他們來說意味著什么？地方社會現(xiàn)在是不是還能找到家譜、契約等民間文獻，使得今天的研究者得以細密觀察作為一個地方社會的敦煌的“結構化過程”？斯坦因敦煌游記里的一個細節(jié)，其實在某種程度上指向了作為地方社會的敦煌的重要性，亦即王道士在猶豫是否打開藏經洞的當口，擔心的不是出賣寶物有違家國道義的崇高命題，而是此一行為是否會影響他在敦煌高門大族圈子里的名聲。換言之，晚清時代的敦煌地區(qū)已經發(fā)展出了成熟的宗族社會，是地方大族的合法性賦權和物質贊助才使得王道士對于莫高窟的維系成為可能。那么這些宗族是不是便是雍正大移民的后代？他們在敦煌生活的近兩百年，怎樣改造了地方社會的架構和形態(tài)？如果從歷史人類學的角度出發(fā)，類似的問題，還可以問很多。
從敦煌展開的對廣大河西地區(qū)的思考，還可以有多個層次的面向。比如在時間層面，河西地帶的歷史演進是循環(huán)向度還是線性向度，是延續(xù)性強還是斷裂感多？依稀記得8月初在蘭州大學的一次學術會議上，大家對這個問題各抒己見，好不熱鬧；而在空間層面，河西內部的各個區(qū)塊又具有怎樣的同中有異的地域特質？河西地帶以其走廊定位最為著名，然而走廊所內在蘊含的流動性又容易消解地方社會的地域特色，由此，河西諸地方的“變與不變”，以及諸多區(qū)域在走廊內部扮演的具體角色，亦是在比較框架下可以細細考究的問題。而此行的另一收獲，則讓我對河西社會的環(huán)境維度有了更為切身的體會?；氐酱似樗槟铋_頭言及的壽昌，今天的古城已沙丘如浪，甚至具有一種別樣的孤寂美感。不用說，這里自然亦是人煙寥落的——路上撿拾起來的玻璃酒瓶底，甚至可能屬于上世紀九十年代的牧羊老漢。但是沒有人跡，并不代表沒有生命的跡象。在古城的沙丘上，我們至少識別出了蜥蜴、蛇、兔子等五六種動物的足跡，他們的行動軌跡在沙丘之上錯綜復雜，所暗示的熱鬧非凡，不免讓人思考誰才應該被視為這片土地的主人。在人文學科普遍的“本體論轉向”語境中，環(huán)境史成為了歷史學界方興未艾的新穎領域。怎樣從環(huán)境變遷的維度去敘說一部屬于河西的歷史？區(qū)域獨特的綠洲環(huán)境及其有限的承載力怎樣左右了地方社會的發(fā)展模式和規(guī)模？從植物、動物、水和沙的角度，能夠如何幫助我們深刻了解河西地帶的人類活動？飛機上鳥瞰的火山景觀和旅途中滿眼的茫茫戈壁，容易讓一個來自綠色世界的人重拾對環(huán)境的敬畏。
論者有謂敦煌是邊疆、是邊緣，亦即預設了某個中心的存在。但這樣的預設無疑是忽略了地方主體性的。在敦煌博物館的常展結尾處，一塊展板凸顯了敦煌的“自我中心主義”——她成了中原漢地、青藏高原、西域綠洲和蒙古高原的匯聚之所。這樣的表述其實頗為前衛(wèi)地體現(xiàn)了當下突破民族國家敘事框架的理論自覺——再以云南為例，在一般意義上的中國地圖上，云南往往為相互區(qū)分的色塊所標識為中國的西南一隅；但如果是在衛(wèi)星圖上定位云南，則可見云南分明是連通長江流域和伊洛瓦底江流域的中間地帶，區(qū)域在跨地域網絡里的“中心”地位可見一斑。敦煌亦是如此。敦煌的此種“中心性”在斯坦因的書寫里其實早已體現(xiàn)。彼時的斯坦因遠居他鄉(xiāng)，與舊友、同僚、家人的溝通全憑書信往來，而幫助他運遞書信的，便是一批又一批由新疆來到敦煌、卸貨后隨即西返的商團。這些定點往返的商隊，給斯坦因帶來了他亟需的儀器、物資、補給和資訊，也讓他能夠和更為廣大的世界發(fā)生聯(lián)系。換言之，敦煌是彼時西域、中亞、印度次大陸甚至西方世界與中原地區(qū)發(fā)生多維度交互的門戶。更為吊詭的是，雖然貨物與信息可以在歐亞大陸上暢通無阻，但人員的流動性卻有其限度，而敦煌的“中心性”便被此種有限流動性造就。沒有人會對二十世紀初東部中國進入全球網絡的圖景感到陌生，但西部中國的全球體驗究竟如何，好像仍是一個可以深究的話題。全球史視野下的敦煌應該如何被書寫？中古的佛光對于近代前夜的敦煌而言有何意義？不同讀者、旅人持續(xù)不間斷地發(fā)問，或許能讓敦煌的文化煥發(fā)出更為多元的光彩。
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