“你怎么信仰，你就怎么生活”——克爾凱戈?duì)?/p>
1、問題的提出：
中國的歷史學(xué)家從《史記》開始，似乎就是以追求真相、記錄真相為最高境界，似乎只要真相在列，人們就會(huì)恍然大悟。殊不知，人是觀念的載體，每個(gè)人都具有揮之不去的主觀偏好特征，因此人性在主觀觀念性的層面的復(fù)雜性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于事實(shí)真相的復(fù)雜性。愿意思考的人們很快就能發(fā)現(xiàn)，歷史上充斥著這樣一群人，他們在真相面前從來不為所動(dòng)，不僅繼續(xù)堅(jiān)持自己的錯(cuò)誤觀念，甚至反過來封鎖真相，消滅那些試圖說出真相的知識(shí)人。
當(dāng)我陳列上述人性局面，并不意味著我簡單否定了真相的重要性，而是試圖強(qiáng)調(diào)，相比觀念秩序?qū)θ诵缘慕K極影響力，那些歷史的真相對人性的影響力其實(shí)是非常微弱的。而且，一個(gè)更加重要的事實(shí)在于，當(dāng)一個(gè)人愿意直面真相，分析真相，其內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力并不是作為一個(gè)事實(shí)的真相對這個(gè)人的影響，而是這個(gè)人在接觸到真相之前已經(jīng)建構(gòu)起直面真相反思真相的觀念新秩序。觀念的影響才是本質(zhì)的影響，價(jià)值觀的教育才是本質(zhì)的教育，這是判斷一個(gè)時(shí)代的教育體系是否深刻的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是鑒別一個(gè)學(xué)習(xí)者是否具有本質(zhì)學(xué)習(xí)能力的重要標(biāo)準(zhǔn)，更是鑒別一個(gè)寫作者是否具有本質(zhì)寫作能力的重要標(biāo)準(zhǔn)。
2、觀念的先驗(yàn)秩序如何影響我們
有很多關(guān)于觀念秩序的思想史資源需要我們重視起來。
首先需要辨析的觀念秩序，是康德的所謂“第二次哥白尼革命”
“迄今為止，我們假定，我們所有的知識(shí)都必須以對象為準(zhǔn)繩，但是，按照這個(gè)假定，試圖通過已有的概念先天的構(gòu)成有關(guān)對象的東西以擴(kuò)展我們的知識(shí)的努力，全部都失敗了。因此，我們不妨嘗試一下，假定對象必須依照我們的知識(shí)來構(gòu)成，我們在形而上學(xué)中的任務(wù)是否會(huì)有更好的進(jìn)展。這一假定或許與所要求的可能性，即關(guān)于對象的先天知識(shí)的可能性相一致。這種知識(shí)應(yīng)該是對象在給予我們之前就對他們有所斷定。這里的情況與哥白尼最初的情況是一致的。當(dāng)哥白尼假定全部的星體都在圍繞觀察者旋轉(zhuǎn)的時(shí)候，他對天體運(yùn)動(dòng)的解釋就無法順利進(jìn)行，于是，他試圖讓觀察者旋轉(zhuǎn)而星體是靜止的，看看是否能夠獲得新的發(fā)現(xiàn)。所以，如今在形而上學(xué)中，就對象的直觀而言，我們也能夠用類似的方式做出嘗試。如果直觀必須依照對象的性狀，那么我就看不出我們?nèi)绾蜗忍斓貙ο笥兴J(rèn)識(shí)，但如果對象（作為感官的客體）必須依照我們的直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性?！保ā都兇饫硇耘小返诙嫘蜓?，俞吾金譯本。）
如何辨析康德的上述表達(dá)，事實(shí)上也處在康德描述之中，即一個(gè)學(xué)者如果立足于他已有的觀念秩序來解釋康德的觀念秩序，則他不僅無法理解康德的觀念秩序，反過來甚至?xí)`讀甚至否定康德觀念秩序描述。所以，俞吾金教授和鄧曉芒教授在關(guān)于康德觀念秩序的理解上，發(fā)生了嚴(yán)重的分歧。俞吾金教授并不接受康德關(guān)于觀念秩序的先驗(yàn)性描述，所以他的工作重點(diǎn)放在仔細(xì)辨析哥白尼革命和康德觀念秩序的差異性之上；鄧曉芒教授則接受了康德的觀念秩序描述，并總結(jié)出這樣的中文表達(dá)：“不是觀念適應(yīng)于事物，而是事物適應(yīng)于觀念。”立足于這一點(diǎn)，鄧曉芒教授的工作重點(diǎn)就是致力于思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)如何忽略甚至遮蔽了先驗(yàn)性的觀念秩序，當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該如何補(bǔ)上這一課程。
我對康德的關(guān)于觀念秩序的描述呈現(xiàn)為三個(gè)要素條件：
第一，觀念是一個(gè)具有終極性質(zhì)的概念，觀念既是認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)，也是認(rèn)識(shí)論的終點(diǎn)，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)論的過程與方法。
這種對觀念的表述，是整個(gè)西方思想史從17世紀(jì)啟蒙主義以來最主要的思想風(fēng)景。笛卡兒說過的著名格言，我思故我在，其重心在于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人最重要的意義乃是思想，是思想這個(gè)觀念性的存在決定和維持著人的意義的存在。惟有思想，惟有思想涌現(xiàn)出來的觀念秩序，才是人的價(jià)值所在，而且這種思想的價(jià)值先于人的存在的價(jià)值，而不是人作為一個(gè)物質(zhì)的實(shí)在的存在先于思想的存在。
克爾凱戈?duì)栒f過更直接的表述：
“真理即主觀性，主觀性即實(shí)在。既然主觀性是真理，那么真理的概念性判斷（conceptual determination）就必須包括對這個(gè)客觀性之反題（theantithesis to objectivity）的表達(dá)，即道路岔路口的分叉標(biāo)志；這個(gè)表達(dá)還要顯明主觀內(nèi)向性的緊張狀態(tài)。這里有一個(gè)這樣的關(guān)于真理的定義：真理是客觀的不確定性被牢牢持守在最富有激情之內(nèi)向性的占有過程之中，這是生存的個(gè)體所能達(dá)到的最高真理?！保ǚ强茖W(xué)的最后附言，“主觀的思想者”，轉(zhuǎn)引布雷托爾，p214。）
按照康德后來的表述，則克爾凱戈?duì)柕囊馑际?，真理事?shí)上是一套整全的、均衡的、無所不在的觀念系統(tǒng)。這種觀念系統(tǒng)一方面作為終極的上帝秩序而絕對存在，另一方面作為個(gè)體主義的人的價(jià)值而絕對存在，由此克爾凱戈?duì)栐谡軐W(xué)的層面將個(gè)體主義的絕對價(jià)值、個(gè)人自由權(quán)利的絕對先驗(yàn)性推倒了終極位置，從而賦予了個(gè)體的人不可剝奪的價(jià)值與意義。
所以，在我們比較周全地理解了克爾凱戈?duì)柕年P(guān)于“真理是主觀性”的表述之后，我們就能夠比較縝密地理解康德關(guān)于觀念秩序的第二個(gè)要素條件：作為個(gè)體范圍內(nèi)的觀念秩序并不能最終完全理解絕對意義上的作為真理主觀性的觀念秩序，這是人類認(rèn)識(shí)論的有限性之所在，但人類卻又矢志不渝地走在認(rèn)識(shí)主觀性真理的道路上，并以試圖最大限度地認(rèn)識(shí)主觀性真理為人類的責(zé)任，使命和激情。這構(gòu)成了康德的另外一個(gè)認(rèn)識(shí)論描述，這就是著名的二律背反。兩個(gè)命題單向度陳列的時(shí)候，兩個(gè)命題都正確，但兩個(gè)命題合為一個(gè)大的命題，則這個(gè)大的命題中隱含著一個(gè)悖論和一個(gè)內(nèi)在的沖突?？档掠纱俗C明了個(gè)體的理性能力和觀念秩序需要超出作為客體的現(xiàn)象秩序范疇，才能賦予客體新的知識(shí)意義和新的觀念秩序。
按照康德這樣的辨析，我們就可以理解一種思想史的現(xiàn)象：人類歷史上每次重大的知識(shí)更新都依賴于先驗(yàn)的觀念更新，正是在觀念更新的意義上，思想家們形成了巨大的分歧和沖突，從而也撐開了思想自由的空間。每一個(gè)新知識(shí)的發(fā)現(xiàn)者，在觀念的意義上都具有某種顛覆性的破壞性效應(yīng)，在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)?，偉大的思想家總是不被他所在的時(shí)代和所在的人群接納，惟有時(shí)間對此加以緩慢地證明。也正是在這樣的意義上，當(dāng)人們說一個(gè)時(shí)代或者一個(gè)國家的落后與無知的時(shí)候，更多的是在強(qiáng)調(diào)觀念的無知，而不是對事實(shí)的無知。正是在這個(gè)意義上，我們由衷地認(rèn)為，解放思想從來就比改革開放重要，對真相的解釋與辨析，從來就比真相重要。
康德關(guān)于觀念秩序的第三個(gè)要素條件是，作為觀念的載體，人的觀念張力在終極的意義上是有限的，不可能達(dá)到對最完整的、無條件的“自在之物”的整全認(rèn)識(shí)。為此康德甚至說，
“我發(fā)現(xiàn)必須否定知識(shí)，才能給信仰保持地盤”。（牟宗三先生的翻譯，《純粹理性批判》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第45頁。）
康德的這句話，在我看來，既不是完全否定知識(shí)的重要性，更不是倡導(dǎo)人們都回到信仰的秩序之中，他是試圖表述以下兩個(gè)重要的判斷，其一，已有的知識(shí)體系在發(fā)現(xiàn)新知識(shí)的過程中，不僅無助于新知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，反而可能是發(fā)現(xiàn)新知識(shí)的阻撓，觀念的停滯才是阻止新知識(shí)涌現(xiàn)的最大原因；其二，人類在發(fā)現(xiàn)新知識(shí)的命題上，必須要有觀念層面的創(chuàng)新能力，必須具有對已有觀念秩序的破壞性創(chuàng)新能力，必須要有異想天開的能力，康德認(rèn)為，人類異想天開的能力，只能來自于傳統(tǒng)的信仰習(xí)慣（ethos），在這個(gè)問題上，人們必須承認(rèn)，人類的想象力有限。
必須要重申的一個(gè)思想史事實(shí)是，對康德關(guān)于信仰與知識(shí)的命題最好的見證之一，或許就是早于康德差不多半個(gè)世紀(jì)的高漲的理性主義時(shí)代，或者說，康德的這些重大的純粹理性的思辨，正是對17世紀(jì)理性主義的繼承與發(fā)展。
理性主義的本義，是基于第一性原理和先驗(yàn)的秩序，而不是按照實(shí)驗(yàn)的證據(jù)和經(jīng)驗(yàn)，推導(dǎo)出知識(shí)。這個(gè)定義在理性主義高漲的17世紀(jì)，是一個(gè)常識(shí)，萊布尼茨發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制，微積分，單子論，以及他的哲學(xué)體系，都是理性主義的成果。這和我們今天理解的理性主義，似乎是不完全對稱的。今天的人們談?wù)撈鹄硇灾髁x，似乎是對人類經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，是對人類作為一個(gè)思想主體的整全思想能力的強(qiáng)調(diào)，這與17世紀(jì)的啟蒙主義思想家們對第一性原理和先驗(yàn)秩序的強(qiáng)調(diào)，甚至處在一個(gè)完全背反的位置。而且，整個(gè)17世紀(jì)的思想家們，包括笛卡兒、帕斯卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎等，每個(gè)人都試圖完成他們?nèi)松畲蟮膶W(xué)術(shù)任務(wù)：證明上帝是存在的。
理所當(dāng)然，他們最終都是無功而返，但他們的努力，一方面激活了休謨以來的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論的涌現(xiàn)，一方面也推動(dòng)康德找到了二律背反的認(rèn)識(shí)論秩序，即人類必須以上帝為終極使命，但人類永遠(yuǎn)無法完全認(rèn)識(shí)上帝。正是這個(gè)悖論式的觀念秩序描述，才促使思想家們開始關(guān)注過程的演化秩序，達(dá)爾文的演化論，其基本思路是暫時(shí)擱置起點(diǎn)和終點(diǎn)的描述，擱置真理的想象，專注于過程的描述。所以達(dá)爾文的演化論，是初期的過程主義的理性主義，或者是理性主義的過程主義。必須要強(qiáng)調(diào)，演化論的思想史價(jià)值非常重要，達(dá)爾文提醒人類要考察過程的涌現(xiàn)，這在科學(xué)方法論的層面，屬于范疇的給定和給定的范疇。如果按照康德的觀念秩序來描述，即使是達(dá)爾文的演化秩序，事實(shí)上也是被先驗(yàn)的觀念秩序引導(dǎo)的結(jié)果。
在如何理解先驗(yàn)的觀念秩序重要性的命題上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的建造者亞當(dāng)斯密是一個(gè)典范。無論是他在《國富論》中所表述的“看不見的手”，還是他在《道德情操論》中所描述的“無偏差的旁觀者”，事實(shí)上都是經(jīng)由先驗(yàn)的觀念秩序推動(dòng)的對人類經(jīng)濟(jì)事務(wù)和道德秩序的觀察，沒有作為先驗(yàn)秩序的“看不見的手”和“無偏差的旁觀者”作為分析基準(zhǔn)和分析方法，亞當(dāng)斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)分工秩序和道德倫理的涌現(xiàn)秩序，都不能成為可能。
正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，在對歷史真相的表述命題上，在關(guān)于對知識(shí)的合作秩序，或者說演化秩序、涌現(xiàn)秩序的理解命題上，和我們對道德情操秩序的理解一樣，多年來我們都是強(qiáng)調(diào)了結(jié)果導(dǎo)向，效用主義的導(dǎo)向，忽略了觀念導(dǎo)向，尤其是作為先驗(yàn)秩序的觀念引導(dǎo)，因而都屬于一個(gè)普遍的坐標(biāo)系范圍之內(nèi)的幾個(gè)局部問題，幾個(gè)思想的函數(shù)，它們既不是邊際分析，也不是超邊際的分析，它低于邊際，它不是坐標(biāo)系本身，而是抽離了坐標(biāo)系之后對一個(gè)或者幾個(gè)點(diǎn)的孤立的思考?！兜赖虑椴僬摗分噪y以理解，我個(gè)人的閱讀體會(huì)是，可能我們在思想習(xí)慣（ethos）的層面上，從一開始就不能理解斯密提出的“無偏的旁觀者”的先驗(yàn)觀念的建構(gòu)。也就是說，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)演化秩序的時(shí)候，我們所強(qiáng)調(diào)的是人類的經(jīng)驗(yàn)秩序，是典型的經(jīng)驗(yàn)論，這意味著我們暫時(shí)忽略或者丟失了作為先驗(yàn)觀念秩序的唯理論的思想資源。
汪丁丁教授對斯密的道德秩序的表述，有具體的翻譯和詳細(xì)的辨析：
“我們的每一個(gè)行為的是否合宜，依賴于假設(shè)存在于我們之外，同時(shí)內(nèi)化于我們心中的，公正無偏、充分知情，并且具有永恒的同情心的旁觀者的評判。”（汪丁丁《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)講義》，第110頁。）
立足于我對觀念秩序的辨析，我認(rèn)為丁丁教授的翻譯，應(yīng)該是一種完全唯理論式的表述，是在理解了斯密的本意之后所做出的一種具有先驗(yàn)觀念秩序意義的中文式表達(dá)。這樣的表達(dá)，再一次強(qiáng)化了我在分析中國百年經(jīng)濟(jì)史時(shí)必須要堅(jiān)守的觀念的信心與觀念的方法。
事實(shí)上汪丁丁教授還有一個(gè)重要的關(guān)于敘事方法表述，深深影響了我的寫作。
“我們從西方老師那里學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)，看上去使用了和西方人一樣的標(biāo)準(zhǔn)教科書，都是哈佛，普林斯頓的老師寫的，但在特定的社會(huì)語境里，學(xué)習(xí)的效果會(huì)有本質(zhì)的不同。為什么呢？因?yàn)槲覀冎袊藬⑹碌膫鹘y(tǒng)叫做歷史敘事，西方人的敘事傳統(tǒng)叫做科學(xué)敘事。西方人不像中國人那樣注重歷史，他們按照邏輯或者科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)把事情展現(xiàn)給你——對西方人而言，這樣的展現(xiàn)就有說服力，但對于中國人就未必有說服力。對中國人最有說服力的不是科學(xué)話語展現(xiàn)出來的生活方式，而是祖祖輩輩的生活方式。所以很多時(shí)候我們看到，最能說服人的發(fā)言者，并不是靠雄辯的邏輯，他只是給你講一段故事，講某某人是怎樣生活的，其他人是怎樣生活的，于是就得出了聽眾的贊許。至于是否合乎理性，中國人通常不加考慮。這是非常有意思的一種區(qū)別，是我們文化的實(shí)質(zhì)。所以東西方的敘事是不一樣的，它是不同的文明機(jī)制造成的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不能例外，他們也是敘事者，他們的理論和模型受到社會(huì)的塑形，同時(shí)他們講的故事也參與到塑造社會(huì)特征，這是作用和反作用的關(guān)系?！保ㄍ舳《 督?jīng)濟(jì)學(xué)思想史講義》第60頁。）
汪丁丁教授的這種表述，來自雷諾茲的一種觀點(diǎn)：人類行為太復(fù)雜，所以抽象思考很重要。所謂抽象，包括了模型、類比和隱喻，這構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)的敘事方式。由于經(jīng)濟(jì)史的敘事必然要受到敘事者的價(jià)值觀念的影響，因此必須要強(qiáng)調(diào)分析模型與分析框架，進(jìn)而對經(jīng)濟(jì)史的事實(shí)進(jìn)行某種專業(yè)進(jìn)路的觀念辨析。
現(xiàn)在的問題是，為什么中國文明的傳統(tǒng)缺少這樣的觀念預(yù)設(shè)，我們基于故事并且止步于故事的敘事方式是如何構(gòu)建起來的，這顯然是一個(gè)方法論層面的重大問題。這是否意味著我們的敘事傳統(tǒng)缺少對高于對象本身的形而上的整體的想象力？是否意味著我們的知識(shí)的分工秩序在走向經(jīng)史子集的格局之后再也沒有更進(jìn)一步的知識(shí)的細(xì)分能力？是否意味著單向度的倫理敘事壓抑或者遮蔽了我們的科學(xué)敘事？是否意味著作為思想家的個(gè)體并沒有承擔(dān)起作為知識(shí)的先知角色，以至于所有的個(gè)體都隱沒在事實(shí)的層面，從而缺乏一種信心的追問與跳躍？這些都是至關(guān)重要的觀念史命題，有待于人們?nèi)ニ伎肌?/p>
3、回到圣經(jīng)，回到最初和最終的話語秩序和觀念秩序
所謂信心的追問與跳躍，乃是克爾凱戈?duì)栔谋硎?，他的意思是提醒人類，必須要越過審美生活，越過倫理生活，進(jìn)入到信仰的生活。這不是一個(gè)多元選項(xiàng)，而是非此即彼，不是左顧右盼，偏安一隅，而是恐懼與顫栗，是向著標(biāo)桿直跑。如果能夠充分理解克爾凱戈?duì)柕恼軐W(xué)表述，則我們就有勇氣來到上帝的話語和上帝的觀念面前。
“上帝說、要有光、就有了光”。（And God said, "Let there be light," and there was light.）（創(chuàng)世記，1.3.）
這句話被有的哲學(xué)家看成語言哲學(xué)的起點(diǎn)和開始。可以做出很多種解釋。
首先是從這里出發(fā)，去解釋我們的語言。
為什么人類竟然會(huì)說話，為什么我們是語言的存在，為什么同為自然秩序的一部分，一棵樹或者一匹馬不會(huì)開口說話，而我們這樣的人，竟然可以靠著詞語，靠著語言，說出豐富且深厚的思想？在《創(chuàng)世記》的語境中，答案其實(shí)非常簡單：我們的上帝，是說話的上帝，因?yàn)樯系蹠?huì)說話，所以我們才會(huì)說話，這構(gòu)成了人類詞語、話語、語言的終極源頭，也構(gòu)成了觀念的終極源頭。上帝是用說話的方式創(chuàng)造了光，也就是說，上帝不是靠著具體的流血流汗的勞作創(chuàng)造了光，只要上帝開口說話，光就出現(xiàn)了。這意味著詞語、語言或者話語，是惟一具有創(chuàng)造能力的存在。語言是如此重要，觀念是如此重要，一方面我們看到，人類所有的文明成果都由語言來完成，沒有語言的人類文明是無法想象的，另一方面，由于人性的普遍的短視和普遍的有限，人類又不會(huì)像上帝一樣正確的、整全的使用語言，不能合理使用語言的創(chuàng)造的能力。著名的巴別塔之謎，就是人類的語言之謎。它為我們?nèi)祟悶槭裁创嬖谌绱硕嗟牟煌问降恼Z言提供了一個(gè)絕對終極意義的答案，也為人類語言和行為建構(gòu)了一個(gè)明確的邊界。
《約翰福音》在解釋上帝是什么的時(shí)候，說，
“In the beginning was the Word，and the Word was with the God，and the Word was God.”（約翰福音，1.1.）
上帝就是話語，反過來也說，話語就是上帝。這里的話語，是指Word。這個(gè)詞語是如此重要，它有命令、話語、詞語、消息等多重意義。中文和合本圣經(jīng)翻譯為“道”。如何理解這個(gè)“道”的意義，需要人們作出比較閱讀和比較分析。儒家經(jīng)典里的“道”和道德經(jīng)里面的“道”，都沒有言說、話語、消息的意義，但有命令或者規(guī)律的意義。也就是說，圣經(jīng)秩序中的“道”，是主觀的啟示和命令，是上帝直接說出的清晰的話語，是形而上的絕對存在和超驗(yàn)存在。而中國古典思想史中的“道”，是客觀的規(guī)律，是人的一種遙遠(yuǎn)的想象，是形而下的思考和形而下的起點(diǎn)。如果立足于維特根斯坦的以語言為基準(zhǔn)的對形而上和形而下的雙向建構(gòu)的邏輯哲學(xué)思考，那么按照我的辨析，我認(rèn)為中國古典傳統(tǒng)思想里的“道”，是一個(gè)中間概念，而不是一個(gè)終極概念，因此中國古典思想史傳統(tǒng)不能夠建構(gòu)起作為科學(xué)的形而上學(xué)，按照康德的純粹理性批判的秩序，這就意味著中國古典思想史不足以形成深刻的哲學(xué)傳統(tǒng)和深刻的科學(xué)傳統(tǒng)?，F(xiàn)在，或許我們可以謹(jǐn)慎地提出這樣的觀點(diǎn)，中國古典思想史在軸心時(shí)代的哲學(xué)思考，從一開始就卡在了中途。由此我想到但丁《神曲》開篇之語：
“我走過我們?nèi)松囊话肼贸?，卻又步入一片幽暗的森林，這是因?yàn)槲颐允Я苏_的路徑”。
中途只是一個(gè)過程理性，如果不認(rèn)識(shí)真理，沒有聽到上帝的話語和啟示，那么這樣的中途理性思考，就會(huì)變得非常當(dāng)下、非常盲目、非常神秘、非?；煦?。
必須要窮盡一切的努力，靠近上帝的關(guān)于語言的終極意義，任何對低于上帝的語言存在的事物的追尋與思辨，都是短視的、當(dāng)下的、速朽的，也是偶像崇拜的。即使在光這樣重要的事物面前，也不能停止我們的想象力。光是如此重要，但光并不是創(chuàng)造者，光只是上帝的被造物。這是要辨析的重點(diǎn)。我們所擁有的光，是上帝的給予，是上帝給予我們的愛的禮物，但我們不能由此說，上帝就是光，或者反過來說，光就是上帝。只有在如此終極追問的意義上，我們才可以說出一個(gè)終極的秩序：光如此重要，它作為世界的真相而存在，但光并不是終極，光的創(chuàng)造者才是終極，上帝是光的創(chuàng)造者，上帝用話語和觀念創(chuàng)造了光。
這樣的強(qiáng)調(diào)意味著，我們的人生要追求真理，但我們并不是追求一種看得見的有利于我們的生命與生活的有效用主義屬性的光，而是要追求光的創(chuàng)造者，我們要把我們的問題意識(shí)推到最終極的地方，只有到那里，我們才能看見主觀性的真理，趨近主觀性的真理。任何中間狀態(tài)的、基于物質(zhì)和效用主義原則的意義追問，基于人類想象力的真相的追問，都會(huì)將我們的生命與上帝隔開，而這樣的隔開狀態(tài)，對于有終極信仰的人類而言，是致命的。
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