人們殺死了一切值得追求的對(duì)象，卻仍假裝追逐不得而知的東西

【編者按】

《走向語(yǔ)言學(xué)之后——當(dāng)代形而上學(xué)的重建》為華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授鄧曉芒先生新作，共三卷。他在書中力圖以“語(yǔ)言學(xué)之后”來(lái)超越西方形而上學(xué)的“物理學(xué)之后”和中國(guó)形而上學(xué)的“倫理學(xué)之后”，而重建當(dāng)代形而上學(xué)。在目前出版的第一卷中，他對(duì)西方形而上學(xué)展開了提綱挈領(lǐng)式的回溯和檢討，表明西方形而上學(xué)圍繞本體論而建立起了“物理學(xué)之后”的超越性理論體系，展示了一種科學(xué)主義和理性主義的世界觀，但在其晚期卻日益顯示出這種世界觀的片面性的弊端，以至于走向衰落，最后指出了西方形而上學(xué)實(shí)現(xiàn)自我超越和升級(jí)的契機(jī)。這里摘發(fā)第一卷的導(dǎo)論部分內(nèi)容，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。

《走向語(yǔ)言學(xué)之后——當(dāng)代形而上學(xué)的重建（第一卷）》

當(dāng)代形而上學(xué)的現(xiàn)狀

卡爾維諾在其小說(shuō)《寒冬夜行人》中，對(duì)自己的寫作進(jìn)行了這樣的反思：

我想自我消解，替我的每一本書都創(chuàng)造出另一個(gè)自我、另一種聲音、另一個(gè)名稱來(lái)，讓自我在毀滅中再生。我的目的是在書中描繪出一個(gè)模糊的世界，這個(gè)世界沒有中心，也沒有自我。［……］要不是我，我會(huì)寫得多好！如果在白紙和從來(lái)沒有人寫過(guò)、有形而又無(wú)形的語(yǔ)詞、語(yǔ)句和故事的迷障之間沒有我的個(gè)性這堵墻在阻礙……如果只有一只手，一只被砍下來(lái)的手握管寫作……可是，又有誰(shuí)會(huì)來(lái)驅(qū)使這只手呢？無(wú)名的大眾？時(shí)代精神？集體無(wú)意識(shí)？我不得而知……

哈貝馬斯把這種意圖描述為“想去除一切主體性，而成為無(wú)個(gè)性的書寫力量的渴望”，并將它與德里達(dá)的理論關(guān)聯(lián)起來(lái)，認(rèn)為這種理論表現(xiàn)為“對(duì)神秘失蹤的續(xù)篇的探求”，其終極目的是“永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)”的，因此所有的努力都只不過(guò)是自欺欺人，是“參與謀劃偽經(jīng)”，而這恰恰就是一切文學(xué)的“真理”。

這的確是后現(xiàn)代西方精神狀態(tài)的生動(dòng)寫照。不論在哲學(xué)中還是在文學(xué)中，人們已經(jīng)殺死了一切值得追求的對(duì)象，卻還在假裝追求著某種“不得而知”的東西，謀劃著某種明知其為假的東西，為的是能夠繼續(xù)“作追求狀”。然而，如果德里達(dá)真的像哈貝馬斯所描述的那樣，那他還不失為一個(gè)（哪怕是自欺欺人的）形而上學(xué)家，而哈貝馬斯看上去比德里達(dá)更實(shí)在，他似乎還相信理性的權(quán)威（至少是“交往理性”的權(quán)威），但其實(shí)更加無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，更是一個(gè)徹底的后現(xiàn)代主義者。因?yàn)樗慕煌硇约词鼓軌蜻_(dá)成所謂的“共識(shí)”（何況在很多情況下很難達(dá)到，比如在不同文化的沖突中），頂多也只是暫時(shí)的妥協(xié)，甚至是韜晦之計(jì)，終歸還是由非理性的東西所決定。無(wú)怪乎哈貝馬斯在評(píng)點(diǎn)了當(dāng)代一系列的試圖反叛、重建或更新形而上學(xué)的“后形而上學(xué)思想”（Nachmetaphysisches Denken）之后，對(duì)他自己是否也屬于這一思想陣營(yíng)始終不置一詞。倒是德里達(dá)終生以反形而上學(xué)的形象出現(xiàn)，到頭來(lái)卻被人們諷刺性地稱為“一位地地道道的形而上學(xué)家”。

不過(guò)，哈貝馬斯透露出的一個(gè)觀點(diǎn)是值得認(rèn)真對(duì)待的，這就是：當(dāng)代風(fēng)靡一時(shí)的反形而上學(xué)思潮背后的根源，實(shí)際上是西方傳統(tǒng)“主體性”（Subjektivit?t）的衰落和消亡。縱觀西方兩千多年的哲學(xué)史和思想史，我們可以看出，不論是否明確意識(shí)到，主體性意識(shí)正是或明或暗地在后面推動(dòng)西方哲學(xué)思維不斷向前的內(nèi)在動(dòng)力，也是西方實(shí)體主義傳統(tǒng)的真正根源。當(dāng)黑格爾宣稱“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西統(tǒng)握和表述為實(shí)體，而且同樣統(tǒng)握和表述為主體”時(shí)，他實(shí)際上講的只是亞里士多德早已提出的一個(gè)原則，即所謂“實(shí)體”（ο?σ?α），“就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)別的人或某匹馬”。也就是說(shuō)，第一實(shí)體只能是某種個(gè)別的東西、“這一個(gè)”（τóδε τ?），即只能做主詞（?ποκε?μενον，又譯“主體”）而不能做賓詞去描述其他主詞（主體）的東西。因此在亞里士多德那里，實(shí)體的意思就是個(gè)別主體（主詞），是獨(dú)立存在的“這一個(gè)”，我把它描述為“一切命題和命題中一切其他成分賴以生根、得以獲得‘存在’意義的基礎(chǔ)”。它后面所隱含的正是獨(dú)立個(gè)人的主體意識(shí)，而不僅僅是一般的個(gè)別事物。

可見，福柯（Michel Foucault）斷言作為“人”的“主體”的概念只是19世紀(jì)以來(lái)近兩百年才提出來(lái)的，因此按照他的“知識(shí)考古學(xué)”，也注定要在20世紀(jì)末走向衰亡，這是不符合事實(shí)的。他的“知識(shí)考古學(xué)”是建立在極其表面的詞語(yǔ)范式（“知識(shí)型”）之上的，并沒有深入西方文化精神的內(nèi)部。但他由這一錯(cuò)誤前提所推出的結(jié)論卻是對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的真實(shí)寫照，即隨著“主體性的死亡”，不但“上帝死了”（尼采），而且“人死了”，建立在人的理性之上的一切科學(xué)、知識(shí)、倫理和信仰全都已經(jīng)死去，失掉了活力；人類學(xué)和人本主義的哲學(xué)也從根基上遭到了摧毀。我們面對(duì)的是一個(gè)沉寂、空虛、斷裂、散亂、非理性、非辯證的后現(xiàn)代狀況。在這樣一個(gè)思想界群龍無(wú)首的時(shí)代，西方傳承了兩千多年的哲學(xué)形而上學(xué)已經(jīng)分崩離析，一大批“解構(gòu)主義”的英雄成了當(dāng)代的學(xué)術(shù)明星。這令我們回想起兩百多年前偉大的哲人康德曾發(fā)出過(guò)的悲嘆：

曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)候，形而上學(xué)被稱為一切科學(xué)的女王，并且，如果把愿望當(dāng)作實(shí)際的話，那么她由于其對(duì)象的突出的重要性，倒是值得這一稱號(hào)。今天，時(shí)代的時(shí)髦風(fēng)氣導(dǎo)致她明顯地遭到完全的鄙視，這位受到驅(qū)趕和遺棄的老婦像赫卡柏一樣抱怨：modo maxima rerum, tot generis natisque potens—nunc trahor exul, inops — Ovid. Metam.［不久前我還是萬(wàn)人之上，以我眾多的女婿和孩子而當(dāng)上女王——到如今我失去了祖國(guó)，孤苦伶仃被流放他鄉(xiāng)?！獖W維德：《變形記》］

不同的是，康德將那個(gè)時(shí)代的時(shí)髦稱作“游牧民族”，認(rèn)為他們導(dǎo)致了“無(wú)政府主義”，使得“在科學(xué)中占統(tǒng)治的是厭倦和徹底的冷淡態(tài)度，是混沌和黑夜之母，但畢竟也有這些科學(xué)臨近改造和澄清的苗頭，至少是其序幕”。他從這種懷疑主義中看到了某種可以突圍出來(lái)的光明前景。而今天的“后現(xiàn)代狀況”則養(yǎng)成了學(xué)界的一種普遍淺薄的輕松態(tài)度，以破壞一切有形和確定的東西為快，卻還自認(rèn)為老謀深算和“成熟”。少數(shù)嚴(yán)肅的學(xué)者不滿于這種毫無(wú)希望的現(xiàn)狀，從20世紀(jì)初開始，就有卡爾·斯圖姆普夫、D. H. 凱勒、彼得·沃斯特、尼古拉·哈特曼、H. 李凱爾特等人提出了“復(fù)興形而上學(xué)”的口號(hào)，但最終都抵擋不住后來(lái)對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)的浪潮。較新的嘗試則是通過(guò)哲學(xué)中的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”來(lái)進(jìn)行的，“探討形而上學(xué)的一個(gè)途徑就在于研究我們語(yǔ)言的一般結(jié)構(gòu)”，但正如迪特·亨利希所說(shuō)：“語(yǔ)義學(xué)對(duì)我們根據(jù)語(yǔ)法對(duì)于一般現(xiàn)實(shí)的前理解所作出的解釋，并不能滿足根據(jù)‘生活觀念’對(duì)自我和世界的常規(guī)意義進(jìn)行解釋的要求?！蓖ㄟ^(guò)語(yǔ)言分析來(lái)化解“本體論（存在論）”的原初含義也好，像奎因（Willard Quine）那樣用所謂“本體論承諾”來(lái)虛晃一槍也好，對(duì)于復(fù)興形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，最終都是一種自欺欺人的做法。

康德《純粹理性批判》

陳嘉映在《語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后》一文中提出這個(gè)問(wèn)題：“哲學(xué)如何區(qū)別于語(yǔ)義學(xué)或語(yǔ)言學(xué)？”他的看法是：“語(yǔ)言是人類的基本理解方式”，“語(yǔ)言中不僅包含著世界的道理，而且包含著我們是怎樣理解世界的……我們通過(guò)理解一種語(yǔ)言來(lái)理解世界”，所以，與語(yǔ)言學(xué)不同，“哲學(xué)關(guān)注語(yǔ)言的方式……始終關(guān)注的是語(yǔ)詞和句子怎樣體現(xiàn)著我們對(duì)世界的理解”，這種理解雖然“表面上十分接近語(yǔ)義學(xué)工作”，但并不停留于語(yǔ)詞層面，而要深入“概念層面上的考察”，因此“不能把語(yǔ)言轉(zhuǎn)向理解為向語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)義學(xué)的轉(zhuǎn)向”。這是與迪特·亨利希的上述說(shuō)法相一致的。我們不能用語(yǔ)義學(xué)取代哲學(xué)，我們談完語(yǔ)言學(xué)之后，要做的事情還根本沒有著手，即沒有在此基礎(chǔ)上來(lái)討論如何建立一門形而上學(xué)（對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，就是“物理學(xué)之后”）。正如霍金在《時(shí)間簡(jiǎn)史》中評(píng)論維特根斯坦所謂“哲學(xué)剩余的唯一工作就是語(yǔ)言分析”時(shí)指出的：“哲學(xué)家如此地縮小他們的質(zhì)疑的范圍”，“這是從亞里士多德到康德以來(lái)的偉大傳統(tǒng)的何等的墮落！”無(wú)怪乎哈貝馬斯也說(shuō)：“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向把主體哲學(xué)的遺產(chǎn)清除得一干二凈，其方法十分粗暴?！钡拇_，凡是當(dāng)代對(duì)語(yǔ)言分析技術(shù)不抱迷信的態(tài)度，還保留著某種哲學(xué)智慧的人士，都會(huì)有這種共識(shí)。德國(guó)圖賓根大學(xué)教授奧特弗利德·赫費(fèi)（Otfried H?ffe）就從正宗德國(guó)思辨哲學(xué)的立場(chǎng)發(fā)出了這樣的感慨：“隨著英語(yǔ)在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位，與之相聯(lián)系的是哲學(xué)在世界范圍內(nèi)通常窄化為分析哲學(xué)”，他甚至把扭轉(zhuǎn)這種局面的希望寄托于中國(guó)學(xué)者，認(rèn)為“只要德國(guó)、瑞士德語(yǔ)區(qū)和奧地利大學(xué)的哲學(xué)院系不完全委身于分析哲學(xué)，只要它們?cè)诰裆喜蛔晕铱菸?，仍然研究從康德?jīng)黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾到法蘭克福學(xué)派的著作和思想，中國(guó)的博士生們還會(huì)來(lái)的，以后回到他們的祖國(guó)后也還將會(huì)繼續(xù)維護(hù)德國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)”。這對(duì)中國(guó)的德國(guó)哲學(xué)研究者無(wú)疑是一種極大的鼓勵(lì)，但也從另一個(gè)側(cè)面顯示了當(dāng)代西方形而上學(xué)所面臨的局勢(shì)有多么嚴(yán)重。

然而，西方哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)也正在于，每當(dāng)形而上學(xué)在西方陷入危機(jī)時(shí)，總會(huì)有一些哲學(xué)家起來(lái)挽狂瀾于既倒，正如當(dāng)年康德在形而上學(xué)遭到放逐時(shí)奮力一搏，為近代重建形而上學(xué)首開先河，接下來(lái)費(fèi)希特、謝林直到黑格爾，則以接力棒的形式完成了形而上學(xué)的“勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”一樣。我們?cè)诤诟駹枴哆壿媽W(xué)》的“第一版序言”中，還可以嗅到當(dāng)時(shí)硝煙散去時(shí)的氣息，他宣稱：“一個(gè)有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”黑格爾以后，盡管形而上學(xué)再次遇到了嚴(yán)峻的困難，但所有反形而上學(xué)的所謂“后形而上學(xué)思想”，只要我們不停留于字面，都可以從中發(fā)現(xiàn)其實(shí)背后隱含著的正是對(duì)形而上學(xué)的呼喚。因?yàn)榉駝t的話，這些反形而上學(xué)的英雄為什么沒有一個(gè)肯聽從維特根斯坦的忠告，“凡是不可說(shuō)的，就應(yīng)該保持沉默”，也不肯像老莊哲學(xué)和禪宗那樣，以“言語(yǔ)道斷，心行路絕”的方式來(lái)對(duì)待一切形而上學(xué)，反而連篇累牘地去和形而上學(xué)較勁？可見任何人要想反形而上學(xué)，也必須先站在形而上學(xué)的立場(chǎng)上，而這本身就是為形而上學(xué)準(zhǔn)備新的基地了。由此我們也可以理解，為什么海德格爾稱尼采為“最后一個(gè)形而上學(xué)家”，而這一頭銜又被德里達(dá)戴在了海德格爾頭上，繼而就連德里達(dá)自己也甩不掉這頂帽子。就像布朗肖特在其《哲學(xué)的終結(jié)》一書中所說(shuō)的：

哲學(xué)自身一直在宣告或?qū)崿F(xiàn)它自己的終結(jié)，不論它把那終結(jié)理解為是絕對(duì)知識(shí)的完成，是與它的實(shí)際實(shí)現(xiàn)相聯(lián)系的理論的壓制以及所有的價(jià)值被卷入的虛無(wú)主義的運(yùn)動(dòng)，還是最終通過(guò)形而上學(xué)的終結(jié)以及還沒有一個(gè)名稱的另一種可能性的預(yù)兆來(lái)告示的。因此，這將是從今以后伴隨著每一位思想家的日落，是一種奇妙的葬禮時(shí)刻，哲學(xué)精神將在一種提升中為此而歡呼，也就是說(shuō)或進(jìn)而說(shuō)，哲學(xué)精神在此時(shí)常常是喜悅的，它引導(dǎo)著它的葬禮隊(duì)伍緩慢前行，在這期間，它以這樣那樣的方式期待著獲得它的復(fù)興。

這一葬禮隊(duì)伍的成員從黑格爾開始，經(jīng)過(guò)馬克思、尼采、海德格爾到德里達(dá)，以及亨利希和哈貝馬斯，似乎有越來(lái)越長(zhǎng)的趨勢(shì)。唯一有可能終結(jié)這一哲學(xué)或形而上學(xué)的長(zhǎng)長(zhǎng)的葬禮行列的，也許只有東方的道禪哲學(xué)，即非理性非邏輯的真正的“詩(shī)化哲學(xué)”或虛無(wú)哲學(xué)。但看來(lái)西方哲人們還遠(yuǎn)沒有做好接受這樣一種異質(zhì)哲學(xué)的心理準(zhǔn)備，只有海德格爾稍微接觸了一點(diǎn)，馬上又退縮回去了。而在老莊和禪宗看來(lái)，維特根斯坦的“保持沉默”的告誡不過(guò)是一句大白話而已。也許在他們眼里，這些西方人哪怕在拼命標(biāo)榜自己的“反邏各斯中心主義”，卻無(wú)一不是廢話連篇的饒舌者，沒有這些汗牛充棟的廢話做支撐，他們連一天都活不下去。而反過(guò)來(lái)，西方的形而上學(xué)家，不論是自稱的還是隱藏的，甚至自以為是“反形而上學(xué)”的，都會(huì)覺得東方虛無(wú)主義畢竟只是“看起來(lái)很美”，一旦真的實(shí)行，則無(wú)疑是死地。當(dāng)然，這樣一種文化錯(cuò)位目前還不到徹底清理的時(shí)候，東方哲學(xué)也有自身的“形而上學(xué)”傳統(tǒng)，而且看起來(lái)好像從來(lái)沒有陷入過(guò)西方形而上學(xué)那樣一種危機(jī)。只是西方人消受不起這種東方的形而上學(xué)，除非他們對(duì)自身的形而上學(xué)傳統(tǒng)做一番迄今為止尚未做過(guò)的徹底反省，來(lái)與東方形而上學(xué)的終極根據(jù)進(jìn)行一番不只是知識(shí)論的而且是倫理學(xué)和人性論的對(duì)話。

這種對(duì)話，單靠西方哲學(xué)家的冥思苦想是形成不起來(lái)的，即使如同海德格爾那樣有意想要和日本學(xué)者溝通，其效果也相當(dāng)于雞同鴨講。西方人要精通東方思想太難了，尤其要精通東方思想的大本營(yíng)——漢語(yǔ)，更是難上加難。但我們不妨嘗試一下，由學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的地道的中國(guó)人來(lái)?yè)炱疬@件無(wú)人問(wèn)津的工作，來(lái)幫西方人清理一下他們的哲學(xué)形而上學(xué)的源頭。這件正本清源的工作西方人從黑格爾到海德格爾一直在做，但他們所做的只不過(guò)是追溯到他們所能理解的源頭，而對(duì)源頭的源頭則無(wú)能為力了。因?yàn)檫@個(gè)源頭已經(jīng)確定了西方哲學(xué)后來(lái)的一切發(fā)展方向，但它本身是如何起源的，必須跳出整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)才能看得出來(lái)，而這一點(diǎn)只有借助于另一種哲學(xué)傳統(tǒng)的不同的源頭才能做到。只有在兩種不同哲學(xué)文化的不同源頭的比較中，我們才能發(fā)現(xiàn)它們共同的源頭（即源頭的源頭）在哪里，它們是什么時(shí)候又是如何分道揚(yáng)鑣的。

對(duì)西方形而上學(xué)起源的回顧

看起來(lái)，回顧形而上學(xué)的起源這一話題毫無(wú)新意。幾乎每個(gè)有創(chuàng)意的西方哲學(xué)家都做過(guò)并且直到今天還在做這件工作，其中做得最到位的，恐怕非海德格爾莫屬。從亞里士多德開始，一個(gè)哲學(xué)家如果想要集大成的話，都免不了要回顧一番前人所做過(guò)的工作，但這種回顧一般都追溯到前蘇格拉底的哲學(xué)家就止步了。例如亞里士多德追溯到第一個(gè)“哲學(xué)家”泰勒斯，黑格爾追溯到巴門尼德，海德格爾則追溯到阿那克西曼德。但所有這些追溯都有一個(gè)共同的原則，即都是以亞里士多德的“存在”（τò ?ν, Sein, Being）以及由此建立的“存在論”（Ontologie，即“本體論”）為判定哲學(xué)開始的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，哲學(xué)家們都是以亞里士多德已經(jīng)奠定了的存在論或“是論”為既定的框架，去衡量和評(píng)定古代哲學(xué)家們的思想成果的，哪怕早期希臘哲學(xué)還沒有把存在、“是”當(dāng)作自己思考的對(duì)象，也必須認(rèn)定他們是在為這一主題做準(zhǔn)備。這就無(wú)怪乎海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中開篇就把萊布尼茨提出的問(wèn)題“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在？”列為“形而上學(xué)的基本問(wèn)題”，因?yàn)檫@是從西方兩千多年的存在論自然而然延伸出來(lái)的一個(gè)問(wèn)題：為什么是存在論，而不是虛無(wú)論？存在在先還是虛無(wú)在先？（其實(shí)這一提問(wèn)本身就已經(jīng)假定了：首先存在存在，非存在不存在，要問(wèn)的只是“為什么”會(huì)這樣。）如果是前者，則虛無(wú)“不在”，所謂虛無(wú)不過(guò)是存在的“缺乏”；如果是后者，虛無(wú)反倒在先，則存在其實(shí)并不存在，它不過(guò)是虛無(wú)的幻象（如佛教所謂“色即是空”）。但西方人走的是前一條道路，即首先肯定存在存在，無(wú)則不存在（巴門尼德）。憑什么這樣肯定？憑借“邏各斯”（說(shuō)、表述），即虛無(wú)沒法說(shuō)，不可表述，一“說(shuō)”就已經(jīng)存在了，就不再是虛無(wú)了；因?yàn)橐磺姓f(shuō)、表述中必定有一個(gè)“是”。然而，一定要有邏各斯（表述）嗎？或者說(shuō)，在邏各斯“之前”就沒有別的東西更本源了嗎？這一理論漏洞在中世紀(jì)基督教中被補(bǔ)上了，因?yàn)檫壐魉贡徽f(shuō)成是上帝的“道”，或者不如說(shuō)，“道”本身其實(shí)就是上帝。上帝從虛無(wú)中憑借自己的“道”（言）創(chuàng)造了整個(gè)存在著的世界，但上帝本身就是根本的存在、全在，而這個(gè)終極存在不再靠言說(shuō)和推論來(lái)理解，而要憑信仰來(lái)把握。正因此，上帝成了一切倫理法則的前提：上帝全在，所以全善，而惡是虛無(wú)，它并不“存在”，它只是善的“缺乏”。萊布尼茨其實(shí)也是這樣解釋的：為什么在者在而無(wú)反倒不在？因?yàn)橛猩系郯?！是上帝的善良意志使一切存在者都存在了；如果沒有上帝，這一切，包括我們自己，本來(lái)的確有可能是不存在的。所以，反過(guò)來(lái)，任何某物存在，或者我自己存在，都證明了有一個(gè)上帝存在——這就是西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的對(duì)上帝存在的“宇宙論證明”。但這套推理仍然是借助于邏各斯，即所謂“充足理由律”的邏輯規(guī)則：凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由。但康德卻揭示出來(lái)，這些表面的邏輯推理最終還得依賴于對(duì)上帝的“本體論證明”，而這種證明只在字面上具有“證明”的形式，實(shí)際上不過(guò)是欺騙性的偷換概念或ignoratio elenchi（文不對(duì)題），它真正依據(jù)的并不是理性的邏各斯，而無(wú)非是信仰的假設(shè)?？档略趯?duì)這種本體論證明的反駁中首次將作為邏輯謂詞的“ist”（是、存在）和作為實(shí)在謂詞的“Dasein”（存有）區(qū)分開來(lái)了。

海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》

但是我們東方人，特別是作為多神論者甚至無(wú)神論者的東方人，仍然還會(huì)糾纏這個(gè)問(wèn)題：如果我不信一神論的上帝，如何能夠證明一切事物包括我自己真實(shí)地存在呢？所謂的存在，難道不是一場(chǎng)夢(mèng)嗎？“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？”這一人生觀在東方被看作一個(gè)“美麗的寓言”，絲毫也沒有什么罪惡感。因此，如果我們問(wèn)莊子：存在在先還是虛無(wú)在先？或者用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)：有在先還是無(wú)在先？他會(huì)坦然回答：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？……天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已。

這段話前幾句包含三個(gè)層次：一個(gè)是“本體論”層次，或者用中國(guó)哲學(xué)更常用的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是“本根論”層次，就是討論開始的“有”或“無(wú)”。最開始是“有”還是“無(wú)”呢？你說(shuō)“有一個(gè)開始”，那么“開始”之前還有“未始”，而這個(gè)“未始”以前又還有“未始”。所以“有”也是“有”，“無(wú)”也是“有”，還有“有”和“無(wú)”的“未始”，甚至連這樣的“未始”也還“未始”。“俄而”下面是“認(rèn)識(shí)論”的層次：忽然間發(fā)生了“有”、“無(wú)”，然而不知道這個(gè)“有”、“無(wú)”是否果真是“有”或果真是“無(wú)”，因?yàn)闆]有確定性，我們的認(rèn)知無(wú)法把握“有”和“無(wú)”哪個(gè)為真。再接著是語(yǔ)義表述層次：“今我則已有謂矣”，我已經(jīng)表述了“有”和“無(wú)”；“而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎”，即我不知道我所表述的是否真有我所表述的那種意謂，還是根本沒有我所表述的意謂。整個(gè)討論體現(xiàn)了莊子徹底的懷疑論和不可知論（或者說(shuō)不必知論）的傾向，似乎是正反兩邊各打五十板，但仍然可以看出這種傾向本質(zhì)上是貴“無(wú)”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于既知，“有謂”終于“無(wú)謂”。后面幾句，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，再次強(qiáng)調(diào)了言謂區(qū)分之無(wú)意義。“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”這又是一悖論：本根論上萬(wàn)物為一，也就無(wú)法言說(shuō)了，但說(shuō)它“為一”就已經(jīng)是言說(shuō)了，已經(jīng)在說(shuō)不可說(shuō)了。說(shuō)了也就不再是“一”了，“一”加上“說(shuō)”就成了“二”；而說(shuō)了“二”，豈不又可以算成“三”了嗎？這就數(shù)不勝數(shù)了，如何還能堅(jiān)持“為一”？可見這些推算都是與“萬(wàn)物與我為一”不相容的。所以“無(wú)適焉，因是已”，不必推，順其所是就行了。從這里隱約可以看到老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的影子，但更為抽象，因?yàn)樗鼘⒈靖撨M(jìn)一步延伸到了認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)義學(xué)的維度。

要注意的是，此處“因是已”通常解釋為“順其自然就行了”，其實(shí)有點(diǎn)勉強(qiáng)，因?yàn)椤笆恰弊直緹o(wú)“自然”之意。我這里將“是”解為“所是”，是著眼于這個(gè)字具有“此”的代詞含義，意為“是什么就說(shuō)什么”，“是有就說(shuō)有，是無(wú)就說(shuō)無(wú)”，不必從這個(gè)推出那個(gè)。它大致相當(dāng)于黑格爾的“這一個(gè)”（Dieses），或者海德格爾“此在”（Dasein）的“此”（Da），但并沒有他們?cè)⒂谄渲械摹按嬖凇被颉笆恰保⊿ein）的含義。換言之，中國(guó)的“是”和西方的Sein（或τò ?ν）不能等同，中國(guó)的“是”或“所是”固然可以理解為“是者”（或“此是”），但也可以理解為“非者”（或“此無(wú)”），不論是者非者、此是此無(wú)，都是“此”或“是”，并不以有還是無(wú)做區(qū)分。西方哲人則冒冒失失地直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，這是從亞里士多德的ο?σ?α（個(gè)別實(shí)體、作為存在的存在）就已經(jīng)開創(chuàng)的古老傳統(tǒng)。所以在莊子這里，根本就沒有“為什么在者在而無(wú)反倒不在”（或者“為什么是有而不是無(wú)”）的疑問(wèn)，因?yàn)樗摹斑@”（此）完全可以是“無(wú)”，甚至有可能是先于“有”的。我們不必去追究它的“根據(jù)”或考察它的“后果”（“無(wú)適焉”），做這樣一些吃飽了撐出來(lái)的無(wú)用功，因?yàn)榧仁恰盁o(wú)”、“無(wú)始”，也就無(wú)從追究或考察。整個(gè)道家哲學(xué)所要說(shuō)明（而非證明）的只是：為什么存在者不存在？或者說(shuō)，為什么一切皆無(wú)、無(wú)物存在？莊子更進(jìn)一步認(rèn)為，連這種提問(wèn)都是多余的，我們連是否存在或者非存在都是無(wú)法確知甚至不必確知的。古希臘的“智者”高爾吉亞也曾經(jīng)提出過(guò)這樣的命題：無(wú)物存在；如果有物存在，也不能認(rèn)識(shí)；如果認(rèn)識(shí)了，也不能說(shuō)出來(lái)告訴別人。但他是通過(guò)嚴(yán)格的邏輯推理（反證法）而和巴門尼德的三命題（存在者存在；思維和存在者是同一的；這種同一是能被表述的）唱反調(diào)，因此不是“無(wú)適焉”，而恰好是“有適焉”，即對(duì)語(yǔ)言、言說(shuō)或推理的邏輯規(guī)律的實(shí)地運(yùn)用。所以，古希臘的懷疑論和詭辯論恰好是邏輯上的獨(dú)斷論或“是論”，即對(duì)邏輯法則的必然性和必要性深信不疑，哪怕違背常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@是他們的看家本領(lǐng)。這就從某個(gè)方面為亞里士多德的存在論和邏輯學(xué)奠定了基礎(chǔ)。莊子的懷疑論雖然也用了邏輯推理，但最終懸置了邏輯，歸結(jié)為無(wú)所謂，無(wú)可無(wú)不可，不必知。

現(xiàn)在問(wèn)題在于，為什么亞里多德那么“冒失”，那么不由分說(shuō)，直接就把“作為存在的存在”（作為有的有）等同于“這”？在他眼里，“這”肯定是存在的，為什么？我的解釋是：因?yàn)樗且磺醒哉f(shuō)特別是最基本的言說(shuō)即“命名”的前提。一切命名都要說(shuō)：“這是……”只有當(dāng)命名成立，我們才能繼續(xù)說(shuō)：“蘇格拉底是……”或：“這棵樹是……”否則，我們就還得反過(guò)來(lái)要求命名：“誰(shuí)是蘇格拉底？”或者：“什么是樹？”所以亞里士多德才在論證第一實(shí)體是“作為存在的存在”時(shí)，處處引證我們的日常語(yǔ)言和語(yǔ)法，以此為根據(jù)，第一實(shí)體就是那在一個(gè)句子中永遠(yuǎn)只能做“主詞”（Subjekt）而不能做其他主詞的賓詞的東西。而任何一個(gè)句子作為一個(gè)表述（因而排除了感嘆句和祈使句），都是一個(gè)帶有“是”字的陳述句，都或隱或顯地離不開“系詞”即“是”。由此可見，亞里士多德討論“作為有的有”或“作為是的是”，正是從語(yǔ)言的最基本的語(yǔ)法關(guān)系出發(fā)并以之為標(biāo)準(zhǔn)或線索的。但也正好是他，如康德所指責(zé)的，一開始就把作為邏輯謂詞的“是”和作為實(shí)在謂詞的“存有”混為一談了。因?yàn)樗钚偶热晃覀冇谜Z(yǔ)言來(lái)真實(shí)地表達(dá)客觀對(duì)象，那么從人是如何說(shuō)話的就可以看出事物本身的存在結(jié)構(gòu)。所以，亞里士多德探討了日常語(yǔ)法中的邏輯關(guān)系，并建立起了西方哲學(xué)史上第一個(gè)形式邏輯體系，但同時(shí)也很自然地將“主詞”和“主體”（均為?ποκε?μενον一詞）等同起來(lái)。正因此，亞里士多德的形式邏輯并不能完全歸結(jié)為單純的“工具論”，相反，它本身“具有與第一哲學(xué)相同的原則”。就是說(shuō)，他的本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)還沒有完全分家，在他那里，不僅本體論的（存在上的）正確性是由邏輯表述規(guī)則、說(shuō)話方式來(lái)確立的，而且反過(guò)來(lái)，邏輯判斷的真假也是由客觀的存在規(guī)則來(lái)保證的：“真假的問(wèn)題依事物對(duì)象的是否聯(lián)合或分離而定，……并不因?yàn)槲覀冋f(shuō)你臉是白，所以你臉才白；只因?yàn)槟隳樖前?，所以我們這樣說(shuō)才算說(shuō)得對(duì)?！迸c中國(guó)古代歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“言不盡意，意在言外”相反，古希臘至少?gòu)膩喞锸慷嗟麻_始，所強(qiáng)調(diào)的則是意在言中，存在的東西必定能夠說(shuō)出來(lái)，就連人的本質(zhì)定義也必須由此建立，即“人是邏各斯（語(yǔ)言或理性）的動(dòng)物”。這也就形成了受到西方當(dāng)代人猛烈抨擊的傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”。

可見，西方哲學(xué)中的主體性原則是建立在邏各斯即言說(shuō)法則的基礎(chǔ)上的，而西方語(yǔ)言的言說(shuō)法則又是以系詞“是”為核心的，而且“是”不僅僅被理解為系詞，也同時(shí)被理解為客觀存在。海德格爾說(shuō)“語(yǔ)言是存在之家”，實(shí)際上就是這個(gè)意思。當(dāng)然，他的“存在”已不再是“系詞”，也不再是客觀存在者，而是深入到了“此在”這一存在者（人）的本質(zhì)，即“思”和“詩(shī)”的一體，以便通過(guò)思和作詩(shī)把“存在”之“敞開狀態(tài)”帶到語(yǔ)言中來(lái)。但這實(shí)質(zhì)上不過(guò)是對(duì)亞里士多德的存在論的深化，而不是對(duì)這一前提的否定。對(duì)照之下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化之所以看起來(lái)似乎比亞里士多德、古希臘哲學(xué)的源頭更為開放、有更加廣闊的（“意在言外”的）理解空間，不過(guò)是由于其一貫的“反語(yǔ)言學(xué)傾向”。顯然，只有什么都不說(shuō)，才能保持什么都說(shuō)的可能性，而一旦說(shuō)了“是”，就遮蔽了說(shuō)“不是”的可能性——這就是中國(guó)哲學(xué)面對(duì)西方哲學(xué)在源頭上所顯現(xiàn)出來(lái)的唯一優(yōu)勢(shì)。但正因此，這種優(yōu)勢(shì)也只是一種可能的優(yōu)勢(shì)，它并不能在“說(shuō)什么”中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而只能作為一種參照背景，迫使西方哲學(xué)和形而上學(xué)意識(shí)到自身的缺陷。就現(xiàn)實(shí)的話語(yǔ)而言，中西哲學(xué)沒有哪一方具有絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)——因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)實(shí)際上也不可能真的“什么都不說(shuō)”，至少它要把“不可說(shuō)”說(shuō)出來(lái)，否則哪里會(huì)有什么“中國(guó)哲學(xué)”；西方哲學(xué)也不可能只說(shuō)“是”、“有”、“存在”，而是永遠(yuǎn)被纏繞在“不是”、“無(wú)”和“非存在”的夢(mèng)魘之中。只有到雙方能夠結(jié)合起來(lái)、融為一體的那一天，才有可能走出各自的困境，實(shí)現(xiàn)真正的當(dāng)代形而上學(xué)的重建和復(fù)興。