紀念波考克：阿倫特和波考克的新共和主義

J. G. A. 波考克（1924.3.7-2023.12.12）

共和主義（republicanism）是一個涵義豐富的概念，根據(jù)學者的梳理，古典共和主義（classical republicanism）的基本理念包括：將政治自由（political liberty）主要理解為自治（self-government）而非消極的不受干涉的自由，將公民身份（citizenship）聯(lián)系到一種參與和審議（deliberation）的實踐，重視公民美德（civic virtue）和共同善（common goods）等（參見Republicanism: A Shared European Heritage, Vol.1, ed. Martin van Geldren and Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 4-6；蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2013年，第3-5頁；Noberto Bobbio and Maurizio Vorli, The Idea of the Republic, Cambridge: Polity Press, 2003, p. 8-14）。共和主義在當代基本上可以區(qū)分為兩種：一種是強調(diào)公民積極參與政治的共和主義，認為公民參與造成真正有凝聚力和活力的政治社群，并且公民也能通過參與，發(fā)展和實踐人性卓越的品質(zhì)；另一種同樣強調(diào)積極參與政治，但主張參與的意義主要在于，參與是保障政治自由的重要手段。當代共和主義對古典共和理論的復興，據(jù)此可分為 “強的、存在論的共和主義”和“弱的、工具論的共和主義”。前者將公民參與（civic participation）和政治行動（political action）視為真正的人類存在和良善生活的組成部分，阿倫特（Hannah Arendt）和波考克（J. G. A. Pocock）是前一路徑的重要代表。后者將公民美德、政治自由和共同善或多或少地視為工具性價值，代表人物為昆廷·斯金納（Quentin Skinner）、莫里奇奧·維羅里（Maurizio Viroli）、菲利普?佩蒂特（Phillip Pettit）。阿倫特作為現(xiàn)象學家，并不承認有某種本質(zhì)的人類善，她認為一個人是“誰”的問題只能在“言和行的共享”（sharing of words and deeds）中得到揭示，在行動和講述中轉(zhuǎn)化為個人生活故事。波考克偏愛“公民人文主義”（civic humanism）這一來自意大利人文主義的語詞，在他看來，“古典共和主義的主張中總是有人文主義的東西：它肯定了一個人（homo）生活在積極狀態(tài)（vivere civile）中時，他就自然地成了一個公民，并最充分地實現(xiàn)了自己”（[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團，2009年，155頁；波考克：《德性、權(quán)利與風俗——政治思想史家的一種模式》，載于[美]阿蘭·博耶等：《公民共和主義》，應奇、劉訓練編，東方出版社，2006年）。他們都假定政治之善不需要更深層的倫理理由來證明自身，政治德性乃是在公共空間內(nèi)自身顯現(xiàn)的卓越，是人類良善生活的實踐品質(zhì)。

漢娜·阿倫特

阿倫特的“現(xiàn)象學共和主義”（phenomenological republicanism）和波考克的“公民人文主義”所帶來的這一當代共和主義的復興，視政治性為人類存在基本面向，從而相比于工具論的共和主義，提出了一種真正不同于自由主義的“完備性”學說。（如多位學者指出的，工具論的共和主義與當代公民自由主義并無實質(zhì)區(qū)別，自由主義者也常任公民品德對于維系正義制度有著工具意義上的重要性，共和主義如果不是某種至善論，就和它的自由主義論辯對手沒有什么兩樣。參見[加]威爾·金利卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海三聯(lián)書店，2004年，540-541頁。保羅·韋索曼[Paul Weithman]表示：“如果我們想要在根本意義上成為共和主義者，我們最好接受‘至善論共和主義’[perfectionist republicanism]。”他在文中提出“新共和主義”理論必須滿足三個條件：智識上令人滿意、政治上能勝任、有歷史根源，并試圖論證“至善論共和主義”滿足了此三個條件。參見《政治共和主義與至善論共和主義》，載于應奇、劉訓練編：《共和的黃昏：自由主義、社群主義和共和主義》，吉林出版集團，2007年。）它們都接受了馬基雅維里對現(xiàn)代政治的世俗自主性回答，不約而同地把他們的共和思想視為對古代希羅政治價值的復興和對猶太-基督教價值的克服。波考克在史學上對公民人文主義的“馬基雅維里范式”的建構(gòu)，強調(diào)它對古代循環(huán)史觀和基督教救贖史觀中的政治理解的現(xiàn)代反叛；阿倫特將希臘古代與基督教中世紀和現(xiàn)代加以對照研究，聲稱公共領(lǐng)域或共和國滿足了“公共幸?！边@一人類最深層的倫理需要；人在政治生活中有望實現(xiàn)人之為人的完滿或卓越，乃至將公共世界視為某種“世俗不朽”的東西。因此他們的主張具有了某種政治神學（political theology）的向度，政治在此被視為一種其本身具有世俗自足性的設定，隱含了某種在政治中實現(xiàn)人之“救贖”或“不朽”的“神學想象”，是保羅·卡恩（Paul W. Kahn）所謂的“關(guān)于神圣經(jīng)驗的政治型塑”（[美]保羅·卡恩：《政治神學：新主權(quán)四論》，鄭琪譯，譯林出版社，2015年，23頁）。（在漢語思想語境中，“政治神學”一詞多讓人想到施密特“政治的神學”[the theology of politics]，因為在歐陸思想發(fā)展中，哲學家和神學家都樂于探討基督教與政治之間的關(guān)系，并發(fā)展出一些解釋性的原理或模式，來詮釋和關(guān)注現(xiàn)代的政治處境?！恫既R克維爾政治神學指南》從政治與神學的關(guān)系提出了“政治神學”的三種理解：一、政治被視為一種有其本身世俗自主性[secular autonomy]的“設定”[given]；二、神學是對政治的批判反省，“神學反映和強化了正義或非正義的政治安排，那么政治神學的任務就是揭露階級、性別和種族不平等在神學敘事中再生產(chǎn)的方式，以及重構(gòu)神學來服務于正義事業(yè)”；三、神學和政治是本質(zhì)上相近的活動，二者都為群體的組成提供形而上學的概念。Peter Manley Scott, and William T. Cavanaugh, eds, The Blackwell Companion to Political Theology, John Wiley & Sons, 2008, p. 3-4.）在作為一種本體論的完備性學說和一種世俗化的政治神學這兩個特征上，我將之理解為現(xiàn)代一種特定的政治想象和學說范式，為方便起見也稱為一種“新共和主義”。（學界一般將二十世紀五六十年代復興的共和主義統(tǒng)稱為“新共和主義”[neo-republicanism]。從歷史的角度看，包括“新雅典共和主義”[neo-Athenian republicanism]和“新羅馬共和主義”[neo-Roman republicanism]，前者主要復興亞里士多德的政治學說，后者推崇西塞羅和馬基雅維里。從政治理論的角度看，指佩迪特[Philip Pettit]以“無支配的自由”[freedom as non-domination]為核心概念詮釋建構(gòu)的“新共和主義”。參見劉訓練：《當代共和主義的復興？》，載于許紀霖主編：《公共性與公民觀》，江蘇人民出版社，2006年；[澳]菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓練譯，江蘇人民出版社，2009年。）

在當代共和主義復興潮流中，已有論述較多關(guān)注共和主義對希羅共和思想在近代重生的脈絡，以及共和主義與自由主義的論爭。其政治理念的本體論承諾及與超越性問題之間的張力很少受到關(guān)注，這導致在共和學派史學家們重構(gòu)的共和敘事中，較為忽略基督教對近代英美共和國締造的影響，并促進了向一種已被西方宗教信仰排斥的古典范式的回歸。在那種古典范式中，“人類是一種被剝奪了古典權(quán)利的不幸動物，只有國家才能拯救他們”（瑞吉·馬爾科·巴薩尼：《共和學派的破產(chǎn)》，載于應奇、劉訓練編：《共和的黃昏》，75頁）。在另一些學者看來，這種存在論的共和主義無疑受到了海德格爾的錯誤影響。托馬斯·潘戈（Thomas Pangle）站在施特勞斯學派立場上，將阿倫特攻擊為“以德國虛無主義之有害影響來侵蝕美國政治思想之自由傳統(tǒng)的海德格爾主義間諜”。她和她的導師們以一種同等危險的“對英雄般的、社群祖先的鄉(xiāng)愁式渴望”，助長了對界定西方共和傳統(tǒng)的“布爾喬亞式自由主義”的“道德反叛”。潘戈認為阿倫特是“這些渴望的最嚴肅的思想來源。波考克和他的學生說得很清楚：縱然他們一些關(guān)鍵的方法論預設可能源自維特根斯坦、庫恩（Thomas Kuhn）或者吉爾茲（Clifford Geertz），激發(fā)他們著作的道德靈感還是來自阿倫特”（Thomas L. Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke,  Chicago: University of Chicago Press, 1990, p. 49）。

《世俗時代的政治哲學：共和主義的一項研究》，王寅麗著，上海三聯(lián)書店，2023年10月出版

如何評價新共和主義的智識影響，它是否提供了一種在現(xiàn)代的時間性困境下“拯救政治”的方案？共和主義能否重新確立一種被現(xiàn)代政治思想，特別是持價值中立的主流自由主義所放棄的倫理根基？帶著前述哲學的問題意識以及思想史的深層張力，《世俗時代的政治哲學》以阿倫特和波考克為代表的共和主義作為與古典共和傳統(tǒng)對話闡釋的典范，做政治哲學和思想史的分析。就其作為一種“典范”（example）或范式（paradigm）而言，我的研究主要指的是體現(xiàn)在阿倫特和波考克文本中的“政治想象”：以復興的亞里士多德主義為起源，重新在古典的基礎上闡明現(xiàn)代世俗政治中的共和價值。作為古典共和主義復興的代表人物，阿倫特和波考克的共和主張來自現(xiàn)象學和史學建構(gòu)的不同背景。不過在他們不同的理論詮釋背后，隱含著對政治近似的本體論假定和時間模式。一方面，希臘城邦主義提出了一種強有力的關(guān)于共同參與生活的形式，盡管基督教不承認政治生活的自足和自主地位，卻在神圣維度上保留了共同體的理想；另一方面，公民共和主義在現(xiàn)代初期所引導的人文主義轉(zhuǎn)向，重新喚起了西方人對政治的熱情和在政治中尋求世俗不朽的努力。阿倫特的存在主義政治哲學，以及劍橋歷史學派的波考克對近代西方政治思想史的“修正綜合”，從哲學和歷史編篡學（historiography）的不同取向，建構(gòu)了當代共和主義的政治想象。我以這樣一種典范闡釋為主軸，來分析他們對亞里士多德、西塞羅、奧古斯丁、馬基雅維里、盧梭、美國革命等的論述，在經(jīng)典文本和論述者的思想脈絡以及問題意識下展開對話，詮釋和檢視其共和論述的觀點和意涵，從而對當代共和主義的復興構(gòu)成批判性的反思。

《世俗時代的政治哲學》是我多年來對阿倫特和波考克的新共和主義所做研究的整理，分上中下三篇。上篇“古典共和傳統(tǒng)的重釋”討論了四個方面的內(nèi)容：（1）阿倫特對亞里士多德政治概念的繼承和批評，主要觀點為：在二十世紀亞里士多德傳統(tǒng)的復興中，漢娜·阿倫特無疑是最大的貢獻者之一。阿倫特繼承了亞氏在政治概念上的公私二分，以及政治的“實踐”不同于技術(shù)的“制作”，從而在當代恢復了政治活動的自足地位；這章接著指出，從阿倫特“拯救行動”的立場看，亞氏的自然目的論削弱了行動的自足意義，損害了真正的政治自由。（2）奧古斯丁從神學立場對古典共和的重構(gòu)以及對當代共和主義的影響。奧古斯丁從西塞羅對共和國的定義出發(fā)，批評了羅馬共和并非“真正的共和”。他一方面把“城”（civitas）的概念擴展到天上之城，提出一種神學框架下的共和主義，另一方面，他從存有論上分析了地上之城的形態(tài)，指出異教的共和國實際上出于人的支配欲和追求光榮的欲望，本身不具有實在性和道德性。其神學共和的思想深刻提出了政治德性的根基、人的社群性和時間性存在、罪與愛的問題。（3）波考克對馬基雅維里德性（virtù）語言的共和主義闡釋。波考克把政治思想史視為政治論說的歷史，在《馬基雅維里時刻》中，他通過對馬基雅維里的“德性-命運”語言的探索，認為馬基雅維里為公民共和主義帶來了語言范式的革命。這一章著重考察波考克對馬基雅維里的德性語言的解讀，指出其具有的三層含義：公民德性的普遍化、德性的政治化和德性的軍事化。（4）馬基雅維里范式在波考克、斯金納那里的兩種不同闡釋。波考克和斯金納對當代共和主義的論說，皆倚重于對馬基雅維里的解讀，本章分析波考克和斯金納對于《君主論》與《論李維》之一致性問題的不同觀點，并比較他們在共和國腐化問題上的不同看法。透過文本詮釋的脈絡，理解當代共和主義所謂的“德性”范式和“法律”范式之爭。

以阿倫特和波考克為代表的新共和主義者對古典共和主義的復興，都有意無意地繞開了奧古斯丁的神學共和思想對古典共和理想的批判（參見蔡英文：《古典共和之政治理想與奧古斯丁的政治神學之批判》，載于蔡英文：《主權(quán)國家與市民社會》，北京大學出版社，2006年）。這使得在歷史層面，他們所復興的共和主義是一種古代片面的意識形態(tài)，這種政治觀假定了人在政治中可以實現(xiàn)德性的自足圓滿，良好的政治共同體有望通過對自身榮耀和不朽的追求而持久，從而跟宗教改革后近代其他政治話語如清教共和主義、現(xiàn)代市民社會理論、女性主義都處在持續(xù)沖突中。在理論層面，古典共和主義繞過基督教返回古代的參與理想和公民美德觀，在政治學者看來始終是過于高蹈和不可欲的，也難以對當代政治的多元主義和群體政治做出回應（參見劉訓練：《共和主義的復興——當代共和主義的局限與困境》，《國外社會科學》2007年第六期）。在中篇“世俗時代的政治哲學”中，考察新共和主義所復興的古典共和理想與基督教之間的復雜張力關(guān)系?！笆浪讜r代”是當代加拿大哲學家查爾斯·泰勒用于描述西方現(xiàn)代的一個概念。經(jīng)典的世俗化理論主張西方現(xiàn)代化的過程是一個日益世俗化的過程，即宗教信仰的衰落和退出公共領(lǐng)域的過程。但泰勒用“世俗性”（secularity）一詞指的不是以上兩種含義，而是近代以來信仰之理解語境的轉(zhuǎn)變，即西方在最近五百年的發(fā)展，“將我們從一個實際上不可能不信上帝的社會，帶入了另一個社會，在其中信仰（甚至對最堅定的信徒而言）只是人生諸多可能性之一”（Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007，p. 3）。泰勒的世俗化視角，有力地破除了將宗教與理性、宗教與政治對立起來的啟蒙敘事，表明世俗現(xiàn)代并非一味拒絕宗教，但人們無論是否有信仰，都已置身于泰勒所謂的“內(nèi)在框架”（immanent frame）之下，在其中可以無需指涉“超自然”或“超越”存在來尋求對完滿的體驗，信仰僅僅成為人生諸多可能的選項之一。泰勒對西方社會這一變化的追溯還表明，在現(xiàn)代社會，世俗人文主義（secular humanism）實際上具有了某種終極意義，承擔著人在封閉內(nèi)在框架中的終極渴望。從泰勒的世俗化觀點看，我們就不必糾結(jié)于阿倫特的早期神學傾向是否與成熟時期的政治思想之間存在著斷裂的問題。阿倫特在1950年一次題為“宗教與知識分子”的專題研討會上，說她自己從未“明確拒絕……傳統(tǒng)宗教”，亦未就此而“接受”它們（[美]漢娜·阿倫特：《愛與圣奧古斯丁》，漓江出版社，2019年，218頁）。我在這一部分集中考察了阿倫特早期博士論文中對奧古斯丁的解讀：阿倫特從奧古斯丁的愛觀中得到啟示，透過將奧古斯丁的“圣愛”轉(zhuǎn)化為“世界之愛”，來維護持久的人類共同世界。雖然她對基督教始終持批判態(tài)度，但正如伯諾爾（James Bernauer） 指出的，阿倫特對基督教元素的吸取，使她的政治思想可以同時成為極權(quán)主義和世俗主義對宗教誤用的解毒劑（J. W. Bernauer, “The Faith of Hannah Arendt,” in Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nihoff, 1987, p. 17）。

阿倫特和波考克都著力討論的“美國革命”問題，是另一個分析世俗現(xiàn)代引發(fā)的“神學-政治”問題的絕佳主題。在始于阿倫特和完成于波考克的對美國革命“共和主義綜合”中，美國的共和主義根基被置于希臘和羅馬的古典傳統(tǒng)之中，忽略了基督教對古典共和傳統(tǒng)的重塑，也全然不顧基督教對近代英美共和國締造的現(xiàn)實影響。新共和主義在此典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代關(guān)于“人類自足性”的文化意識，人類自足性的標識在新共和主義中是人借由政治性潛力——言說和行動——來實現(xiàn)自我完善的信念，和對人類創(chuàng)建政治國家以實現(xiàn)世俗不朽的永恒渴求。在阿倫特那里，美國革命的核心問題是“共和國”立國的問題，在波考克那里則是共和國的延續(xù)問題。波考克對文藝復興和現(xiàn)代早期共和主義的解釋，本身是一個調(diào)和希臘觀點與基督教的產(chǎn)物，一方面他認為基督教觀點與柏拉圖關(guān)于變易和存在、特殊與普遍的觀點沒有區(qū)別，在其中正如阿倫特所說的，傳統(tǒng)政治哲學都采取了一種貶抑政治的態(tài)度；另一方面，他接受了被基督教的偶然性、特殊性和歷史性所塑造的哲學意識，但在繼承尼采對基督教批判的基礎上，把基督教的上帝與柏拉圖的理念一道作為無時間性、無世界性的“普遍化圖式”而加以拒斥之后，他的歷史意識變成了激進存在主義的、無根基的歷史意識。在他那里，共和國——以參與行動實現(xiàn)特殊善和共同善的統(tǒng)一的生活方式——如何在歷史中持久存續(xù)的問題，就變得尤為突出。阿倫特和波考克的共和主張在不同的理論詮釋背后，隱含著對政治近似的本體論假定和時間想象?！冬F(xiàn)代共和思想的時間意識》一章進一步對他們的政治觀隱含的時間意識做了分析，說明波考克把公民人文主義解釋為現(xiàn)代早期與基督教神圣時間相抗衡的政治模式，阿倫特的共和主義則試圖以“開端時間”來抵御現(xiàn)代的“過程時間”，并以開端的自我奠基來解決共和國的持久性問題。

下篇將新共和主義置于當代詮釋學、語言哲學和馬克思的實踐唯物主義視野中，加以比較性的檢視。前兩章分析了阿倫特從詮釋學角度對政治思想的重建，和波考克從當代語言哲學角度對政治思想和政治論說的方法論探索，從而說明他們對政治之事作為“言說和行動”的定義，與二十世紀的現(xiàn)象學詮釋學和語言哲學在方法論上的暗合。后一篇是對阿倫特與馬克思的思想關(guān)系的一個考察。1952至1953年間，阿倫特在完成《極權(quán)主義的起源》之后開始了針對馬克思主義的一系列研究，1953年她在普林斯頓大學做了六次關(guān)于“馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)”的演講。阿倫特對馬克思的勞動問題的討論，既抓住了政治現(xiàn)代性問題的核心，又是與馬克思進行的一場充滿誤解的對話。

以阿倫特和波考克的共和主義作為新共和主義的典范，進而把他們的共和主義解釋為一種復興古典政治的現(xiàn)代敘事，雖然觸及當代共和主義政治的一些核心問題，特別是當代政治思想對基督教和古典政治之間張力的繼承，但又要面對的一個基本的難題，就是這種共和敘事在歷史和哲學上是否成立。從歷史的角度來看，阿倫特對基督教的非政治的解釋是很成問題的。她基本上是用自己的思想來建構(gòu)歷史，她對美國建國和法國革命的解釋也是如此，而這種“創(chuàng)造性”解釋到了歷史學家波考克那里更成問題。再從哲學的角度來說，阿倫特存在論的、非目的論的共和主義讓政治本身變得抽象，這種政治觀何以能克服她要批判的現(xiàn)代性問題？其次，關(guān)于公民人文主義與基督教的關(guān)系，關(guān)于宗教在美國建國中所扮演的角色，都比他們呈現(xiàn)的圖景更為復雜。例如，如果考察近代歐洲的主要共和國：日內(nèi)瓦、荷蘭、英國、美國，會發(fā)現(xiàn)在自由主義和共和主義之外，更重要的影響可能來自一種深受加爾文主義影響的社群主義。對我來說，這些問題有些會成為進一步探索的觸發(fā)點，有些則是理解文本意圖的背景。新共和主義受到的各方面質(zhì)疑，本身也顯示了這一現(xiàn)代政治范式在回應“古今之爭”中的強烈問題意識，《世俗時代的政治哲學》則試圖為此范式提供一種無論從內(nèi)部還是外部都缺失的視角。

（本文摘自王寅麗著《世俗時代的政治哲學：共和主義的一項研究》導言）