《森林如何思考：超越人類的人類學(xué)》是加拿大人類學(xué)家愛德華多·科恩（Eduardo Kohn）2013年出版的著作，探討了如何為人類學(xué)建立一個(gè)既包括人類、又包括非人類的分析框架?？贫魍ㄟ^(guò)厄瓜多爾亞馬遜地區(qū)的魯納（Runa）人的例子，運(yùn)用符號(hào)學(xué)來(lái)證明人類與周圍環(huán)境之間的延伸關(guān)系。該書挑戰(zhàn)了人類學(xué)的根本基礎(chǔ)，質(zhì)疑了我們關(guān)于“人類意味著什么”以及“人類有別于其他生命形式”的核心假設(shè)。
該書中譯本2023年6月在中國(guó)上市后，一個(gè)多月內(nèi)加印了三次。中國(guó)讀者對(duì)這本書感到新奇，體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是這部著作中關(guān)于魯納人與森林的其他生命形式之間相互的符號(hào)學(xué)關(guān)系，以及對(duì)他們彼此思維方式的影響；二是這部著作的討論方式超越了通常人類學(xué)的寫作慣例，例如書中關(guān)于皮爾士符號(hào)學(xué)的運(yùn)用，以及諸多哲學(xué)術(shù)語(yǔ)在人類學(xué)中的運(yùn)用。這些論述會(huì)讓很多缺乏人類學(xué)背景的讀者感到困難。
應(yīng)《上海書評(píng)》之邀，此書的譯者、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所的毛竹博士通過(guò)郵件采訪了愛德華多·科恩，請(qǐng)他談?wù)勆种急澈蟮恼軐W(xué)根源、本體論人類學(xué)的進(jìn)展，以及理解亞馬遜森林哲學(xué)對(duì)全球生態(tài)危機(jī)的啟示。
愛德華多·科恩（章靜 繪）
哲學(xué)研究是試圖探尋和解決現(xiàn)代性危機(jī)（例如二元論）的諸多困境的一種方式，這種學(xué)術(shù)路向與人類學(xué)依賴經(jīng)驗(yàn)的田野調(diào)查非常不同。您希望追問(wèn)的問(wèn)題（如：人類意味著什么？）也是許多當(dāng)代哲學(xué)家的目標(biāo)，但您并沒有選擇理論化的哲學(xué)的方式，而是采用了與魯納人相遇的人類學(xué)的路向，這與您的治學(xué)經(jīng)歷有關(guān)嗎？
愛德華多·科恩：人類學(xué)是一門特殊的人類科學(xué)；它之所以特殊，是因?yàn)槲覀兊难芯亢脱芯糠椒ㄓ兄?dú)特的相合方式。人類學(xué)的研究對(duì)象是處于某些事先未曾揭示的情境之中的自我。它的研究方法運(yùn)用了自我，從這個(gè)意義上說(shuō)，我們通過(guò)把我們自身沉浸其中而獲得了對(duì)這種在自身情境之中的自我（self-in-its-appropriate-context）的理解。這些情境有多種形式。它們不一定是文化的、社會(huì)的、歷史的或語(yǔ)言的。
從心理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們做人類學(xué)的時(shí)候，我們從中更多地了解了自己。我們更加了解我們是誰(shuí)，以及我們的動(dòng)機(jī)是什么。就我而言，我成為人類學(xué)家是因?yàn)槲业淖娓改冈诙?zhàn)中流離失所。身為猶太人，他們被迫從歐洲逃到厄瓜多爾。厄瓜多爾不僅僅是躲避戰(zhàn)爭(zhēng)和希特勒的避難所，它成了一個(gè)新的——盡管有時(shí)很奇怪的——家。
當(dāng)我的祖父母對(duì)新家感到好奇之時(shí)，他們已經(jīng)在做人類學(xué)了。我的外祖父是一名藥物化學(xué)家，他去亞馬遜尋找藥用植物。我的外祖母是一位藝術(shù)史學(xué)家和業(yè)余考古學(xué)家，她通過(guò)沉浸在新家的美學(xué)形式中去了解它。我的祖父是一名建筑師兼畫家，他就是這樣做的，他拿著畫筆、鉛筆和紙，畫著他周圍的風(fēng)景。
克勞德·列維-斯特勞斯把人類學(xué)比作音樂和數(shù)學(xué)。在某種意義上，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這些是他所謂的“真正的天職”，因?yàn)槟憧梢栽谧约荷砩习l(fā)現(xiàn)它們。我還應(yīng)該提到我的父親，他出生在布拉格，在厄瓜多爾上了小學(xué)，是一位數(shù)學(xué)家（他培養(yǎng)了許多優(yōu)秀的中國(guó)數(shù)學(xué)家）。所有這些人都讓我成為了一名人類學(xué)家，遠(yuǎn)在我了解這個(gè)領(lǐng)域之前。在這個(gè)意義上，我也在“我自己”之中發(fā)現(xiàn)了人類學(xué)。所以，這就是我成為人類學(xué)家的“情境”。
跟隨完滿的哲學(xué)人類學(xué)家列維-斯特勞斯，我也學(xué)會(huì)了將周圍的人（那些我通過(guò)民族志研究在亞馬遜認(rèn)識(shí)的人）看成也在研究哲學(xué)。他們發(fā)展思維系統(tǒng)來(lái)理解他們周圍的世界。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)不僅僅是我們從書本上學(xué)到的東西，也是我們?cè)谥車澜缰邪l(fā)現(xiàn)的東西。亞馬遜哲學(xué)的有趣和重要之處在于，它關(guān)注的領(lǐng)域不僅僅涉及人類，還涉及一個(gè)更大的生命世界，一個(gè)彼此交流的世界，一個(gè)“思”的世界。它發(fā)展的哲學(xué)思想，不僅僅關(guān)乎人類，也關(guān)乎比人類更大的世界。但它走得更遠(yuǎn)，因?yàn)槟莻€(gè)活生生的世界也思考，它也推薦思考的模式和對(duì)象進(jìn)入我的對(duì)話者的哲學(xué)思考之中。因此，一種從我的對(duì)話者在森林世界的經(jīng)歷中成長(zhǎng)起來(lái)的“經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)”，以及從我對(duì)他們和那個(gè)世界的經(jīng)歷中成長(zhǎng)起來(lái)的“經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)”，已經(jīng)進(jìn)入到了我自己的哲學(xué)思考之中。
我認(rèn)為人類學(xué)對(duì)哲學(xué)思考的獨(dú)特貢獻(xiàn)就是能夠辨別（discern）容納思想及其對(duì)象的更大框架——字面上是一種形而上學(xué)（metaphysics），只有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)（實(shí)證）沉浸到我們所未知的世界中才能發(fā)現(xiàn)。在亞馬遜做人類學(xué)讓我明白是什么激發(fā)了我自己的思考和智力軌跡，也讓我找到了思考的新參照系。我學(xué)會(huì)了去看的那個(gè)參照系就是活生生的世界，亞馬遜人稱之為森林的世界（用我的亞馬遜同伴們的基丘亞語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是sacha）。將此視為我思考的真實(shí)情境，使我明白了一直激勵(lì)我的問(wèn)題，也是讓我來(lái)到亞馬遜的問(wèn)題——為什么現(xiàn)代世界，這個(gè)被武斷地定義為只受人類規(guī)范、價(jià)值、能力和性情限制的世界，將我們與造就我們的森林隔離了開來(lái)。
您著作中的主要對(duì)話者包括（但不限于）布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）、愛德華多·維維羅·德·卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）、唐娜·哈拉維（Donna Haraway）、特里·迪肯（Terry Deacon）和羅安清（Anna Tsing）等人類學(xué)家。與這些人類學(xué)家持久的理論討論與路向分歧，很大程度上構(gòu)成了您論述的理論背景。非人類學(xué)領(lǐng)域的讀者會(huì)對(duì)此感到理解困難，請(qǐng)簡(jiǎn)要介紹您與這些人類學(xué)家之間的路向分歧，例如您在其他訪談中曾提到“是這個(gè)世界最終讓我找到了唐娜·哈拉維，而不是相反”。是哪些理論上的困難使您試圖與這些學(xué)者對(duì)話，又使您與之背離？
愛德華多·科恩：你提到的作者在方法上有很大的不同。他們都以這樣或那樣的方式成為了我的導(dǎo)師?？偟膩?lái)說(shuō)，我認(rèn)為我們都在試圖做同樣的事情：打破現(xiàn)代思想中導(dǎo)致人類學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)理論將人類視為與我們周遭世界完全分離的藩籬。
特里·迪肯是生物人類學(xué)家。我在伯克利做博士后時(shí)，他是我的導(dǎo)師之一。他也是世界上研究查爾士·皮爾士哲學(xué)的專家之一，他的教導(dǎo)使我第一次持續(xù)接觸皮爾士的哲學(xué)。特里·迪肯的工作——尤其是《象征物種》（Symbolic Species）和《不完滿的自然》（Incomplete Nature）兩部著作，試圖將人類物種置于更廣大的生命領(lǐng)域的流動(dòng)之中。這兩本書都采用了受皮爾士啟發(fā)的連續(xù)和涌現(xiàn)方法（a continuist and emergentist approach）。在《象征物種》中特里·迪肯表明，人類的獨(dú)特之處（即象征性思維），來(lái)自于我們與其他生命共享的更基本的思維形式，并且這種思維形式是連續(xù)的。在《不完滿的自然》中，他展示了生命本身作為一種符號(hào)的或表征的動(dòng)力機(jī)制，是如何從它所來(lái)自的非生命領(lǐng)域中出現(xiàn)并延續(xù)的。這兩本書為克服本體論二元論（即認(rèn)為人類和世界其他部分是截然分開的觀點(diǎn)）提供了一個(gè)重要的基礎(chǔ)。
《象征物種》書封
《不完滿的自然》書封
我不會(huì)說(shuō)我和特里·迪肯存在任何哲學(xué)上的分歧，但他的工作不是民族志。相比之下，我的工作不僅力求忠實(shí)于生物科學(xué)和物理科學(xué)，也力求忠實(shí)于民族志的經(jīng)驗(yàn)。將我在森林里經(jīng)歷的，以及我的亞馬遜薩滿同伴所經(jīng)歷的，與特里·迪肯的科學(xué)相結(jié)合，是一項(xiàng)卓有成效的努力。然而老實(shí)說(shuō)，民族志的經(jīng)驗(yàn)——這是人類學(xué)家的主要職責(zé)——意味著我的方法和特里·迪肯的方法并不總能完全匹配。追蹤并在某些情況下解決出現(xiàn)的差異，對(duì)我來(lái)說(shuō)是一種非常令人興奮的挑戰(zhàn)，也是我繼續(xù)工作的動(dòng)力。
菲利普·德斯科拉也是我早年的導(dǎo)師之一。他也在亞馬遜工作，我是在研究生做野外工作時(shí)認(rèn)識(shí)他的。他觀察到，對(duì)許多亞馬遜人（比如和我一起工作的魯納人）來(lái)說(shuō)，并不存在所謂的“自然”，交流和關(guān)系的世界延伸到森林領(lǐng)域，并構(gòu)建了它，它將人類居民與其他生命世界聯(lián)系起來(lái)，這一觀察產(chǎn)生了巨大的影響。他的工作集中在人類/非人類關(guān)系中人類的一面。也許出于方法論上的謹(jǐn)慎，他不愿意談?wù)撊魏侮P(guān)于非人類世界發(fā)生的事情。相反，他關(guān)注的是關(guān)于非人類的其他形式的思考是如何能夠與非人類世界建立更好的關(guān)系的。我的作品目標(biāo)更大膽，盡管我意識(shí)到，我有時(shí)站在不那么堅(jiān)定的人類學(xué)立場(chǎng)上。我的主張是，亞馬遜人思考非人類世界的方式部分來(lái)自于非人類世界產(chǎn)生的思想。
我在許多方面對(duì)菲利普·德斯科拉、布魯諾·拉圖爾和愛德華多·維維羅斯·德·卡斯特羅工作的法國(guó)結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)持批評(píng)態(tài)度，因?yàn)樗⒃谒骶w爾語(yǔ)言學(xué)前提的基礎(chǔ)上，而這些前提是被誤導(dǎo)的，因?yàn)樗麄儼颜Z(yǔ)言作為表征的主要例子，因?yàn)樗麄円员举|(zhì)上二元論的觀點(diǎn)看待所有的符號(hào)過(guò)程，以及所有的認(rèn)知。但在另一種意義上，我同意結(jié)構(gòu)主義者的觀點(diǎn)，尤其是菲利普·德斯科拉的觀點(diǎn)，即生命表達(dá)出的多樣性和復(fù)雜性之下往往存在著一種形式上的簡(jiǎn)單性。
除了布魯諾·拉圖爾和愛德華多·維維羅斯·德·卡斯特羅之外，羅安清和唐娜·哈拉維也是我的重要對(duì)話者。我的作品深受她們的影響，但盡管如此，我認(rèn)為她們?cè)诓捎盟骶w爾的前提（無(wú)論是隱含的還是明確的）時(shí)提出的也是自然/文化二元論的解決方案，并在方法中一再重復(fù)。我在《森林如何思考》中已經(jīng)詳細(xì)討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，尤其是關(guān)于布魯諾·拉圖爾?？偟膩?lái)說(shuō)，他們都是西方思想的重要批評(píng)者，也是現(xiàn)代性所造成的倫理和政治問(wèn)題的重要診斷者。
《森林如何思考》書封
在您的著作中，您使用了很多哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，除了（顯而易見的）皮爾士符號(hào)學(xué)之外，還有諸如尼采的“視角主義”“太人性的”、韋伯的“世界的祛魅”、海德格爾的“現(xiàn)成在手”（always ready）、“再現(xiàn)”（representation）、“周遭世界”（umwelt）、“焦慮（Angst）”、?？碌摹白V系學(xué)”、現(xiàn)象學(xué)的“可見與不可見”“交互主體性”，以及笛卡爾式“形而上學(xué)二元論”“懷疑論”等等，請(qǐng)問(wèn)哲學(xué)對(duì)您的思考有哪些影響？
愛德華多·科恩：如前所言，我認(rèn)為概念主要來(lái)自世界，而不是書本。哲學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域非常善于把一些概念假設(shè)顯性化，但我認(rèn)為很多時(shí)候，它的概念充當(dāng)了一個(gè)框架，反而把可以來(lái)自世界的概念拒之門外。傳統(tǒng)人類學(xué)繼承了康德哲學(xué)所共有的一個(gè)框架。我傾向于認(rèn)為這是“語(yǔ)言中心”（linguo-centric）的。這種方法在很大程度上關(guān)注人類思維的范疇，在其更現(xiàn)代的版本（例如在?？拢┲?，關(guān)注這些范疇在形式上講是如何在本質(zhì)上是語(yǔ)言學(xué)的（即使沒有具體援引語(yǔ)言學(xué)）。我認(rèn)為這是形而上學(xué)的錯(cuò)誤，它源于把象征符號(hào)的某些屬性（特別是那些將人類思想與世界其他部分分開的屬性）投射到世界之上。作為糾正，我選擇關(guān)注那些將人類與這個(gè)更大的世界聯(lián)系起來(lái)的屬性。但是為了理解這一點(diǎn)，我不得不去深究塑造某些西方學(xué)術(shù)思想（包括人類學(xué)思想）的哲學(xué)框架。
在《森林如何思考》出版之前，您發(fā)表過(guò)《狗如何做夢(mèng)：亞馬遜自然和跨越物種參與的政治》（“How Dogs Dream：Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement”，2007）一文，其中已經(jīng)初步具有《森林如何思考》的基本雛形。在您的另一篇論文中，您表示已經(jīng)放棄了《狗如何做夢(mèng)》中“生命人類學(xué)”的標(biāo)簽，轉(zhuǎn)而支持更開放的“超越人類的人類學(xué)”。從2007年發(fā)表《狗如何做夢(mèng)》到2013年出版《森林如何思考》，是什么促使您做出了這樣的思維轉(zhuǎn)向？
愛德華多·科恩：我選擇從一個(gè)題目切換到另一個(gè)題目，因?yàn)橛X得“生命人類學(xué)”這個(gè)標(biāo)題與人類所從出的生命世界以及我們不斷與之聯(lián)系的生活世界相去甚遠(yuǎn)。它太疏離了。這個(gè)術(shù)語(yǔ)聽起來(lái)好像生命是一個(gè)研究對(duì)象，而不是——當(dāng)我們關(guān)注它時(shí)——可以改變我們研究模式的東西。
當(dāng)然，人類學(xué)是研究作為人類意味著什么的學(xué)科，因此通過(guò)將我的方法稱為“超越人類的人類學(xué)”，我希望表明，使我們成為人類的恰恰是我們不斷超越自我的特殊方式，超越使我們成為獨(dú)一無(wú)二之人類（特別是我們的象征能力symbolic abilities）的東西。我的想法是，認(rèn)識(shí)“超越人類”的世界，既改變了作為人類的意義，也改變了做人類學(xué)的意義。
您曾在“進(jìn)思森林之思”（Further Thoughts on Sylvan Thinking, 2014）一文中主張，您的本體論人類學(xué)的理想版本是：（a）形而上學(xué)，對(duì)探索和發(fā)展概念感興趣；（b）本體論，關(guān)注這類概念的種種現(xiàn)實(shí)能放大；（c）富有詩(shī)意，適應(yīng)于那些不必要的人類現(xiàn)實(shí)對(duì)我們可能產(chǎn)生的意想不到的影響；（d）人文主義，關(guān)注這樣的現(xiàn)實(shí)如何進(jìn)入歷史偶然的人類道德世界；以及（e）政治性的，關(guān)注這種探究如何有助于一種倫理實(shí)踐，這種倫理實(shí)踐可以包括與我們分享生活和未來(lái)的其他種類的存在，并被它們所改變。您的《森林如何思考》在您看來(lái)在多大程度上實(shí)現(xiàn)了您的本體論人類學(xué)理想？
愛德華多·科恩：《森林如何思考》為這種方法奠定了概念框架，但詩(shī)歌、道德和政治方面還發(fā)展得不夠充分。
您提到您目前正在進(jìn)行的兩個(gè)項(xiàng)目：一是《為了樹木的森林》（Forest for the Trees）；一是跟麗莎·斯蒂文森（Lisa Stevenson）一起合作的有關(guān)森林的民族志影像作品。這使您與一個(gè)分布廣泛的思想家群體密切合作，這個(gè)群體的成員從土著領(lǐng)袖和巫師，到環(huán)境活動(dòng)人士、概念藝術(shù)家和人權(quán)律師?？梢愿覀兌嗾勔恍┠P(guān)于實(shí)現(xiàn)本體論人類學(xué)的進(jìn)展，或者您正在進(jìn)行與未來(lái)即將呈現(xiàn)的工作嗎？
愛德華多·科恩：正是在這些當(dāng)前的項(xiàng)目中，我尋求進(jìn)一步發(fā)展美學(xué)和倫理方面及其政治含義。我正在寫作之中的這本書題名為《為了樹木的森林》，根據(jù)我在亞馬遜的持續(xù)研究以及與亞馬遜領(lǐng)袖、治療師（healer）和思想家瑪納里·烏什瓜（Manari Ushigua）的密切合作，我試圖從一個(gè)純粹的本體論領(lǐng)域（認(rèn)為森林是真實(shí)的）轉(zhuǎn)向一個(gè)更具倫理和政治意義的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，我展示了在全球生態(tài)危機(jī)的背景下，運(yùn)用森林之思是一件好事。如果這種思考方式想要有所作為，它必須更容易被接受。所以對(duì)我來(lái)說(shuō)重要的是，《為了樹木的森林》是為普通讀者寫的（這是一本普及版的書），盡管它試圖繼續(xù)對(duì)知識(shí)做出具有原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。
運(yùn)用森林之思涉及到像森林一樣思考。正是這個(gè)原因，我越來(lái)越多地探索就像森林一樣的民族志表現(xiàn)形式，更明晰地以圖像思維模式進(jìn)行交流。麗莎·史蒂文森和我合作過(guò)各種民族志電影項(xiàng)目，試圖運(yùn)用聲音和視覺圖像捕捉文字有時(shí)無(wú)法捕捉的東西。我們?cè)诒睒O、基多和亞馬遜做了各種項(xiàng)目。我開始與一些藝術(shù)家合作，比如音樂家克萊爾·蔡斯（Claire Chase），華裔澳大利亞作曲家麗莎·林（Liza Lim，她創(chuàng)作了一部以森林之思為靈感的同名合奏作品，這件作品中的主要樂器是中國(guó)傳統(tǒng)樂器“笙”），還有建筑師（尤其是他們?cè)诨鄤?chuàng)建了一個(gè)關(guān)于萬(wàn)物有靈論的沉浸式博物館）。
在我努力實(shí)現(xiàn)讓“森林之思”成為世界上的一股真正力量的過(guò)程中，我與厄瓜多爾律師、環(huán)保主義者和亞馬遜活動(dòng)人士們保持密切合作，他們關(guān)注自然的權(quán)利和面臨采掘業(yè)的土著人民的權(quán)利。
關(guān)于“森林思考”的主題，您一直強(qiáng)調(diào)“森林的思考并不是隱喻意義上的”，我們中國(guó)讀者對(duì)此或許不乏共鳴，萬(wàn)物有靈論曾經(jīng)是古中國(guó)人理解事物存在的方式。我們的先祖曾經(jīng)相信天地神人、山川河流都是具靈的存在，古人發(fā)展出了一系列與之溝通的方式。現(xiàn)代化的進(jìn)程或多或少地摧毀了這些古老的信念，就如魯納人的生存世界一般，傳統(tǒng)中國(guó)也被裹挾加入了全球化的進(jìn)程，正如韓裔德語(yǔ)哲學(xué)家韓炳哲（Byung-Chul Han）所說(shuō)的那樣，現(xiàn)代世界是一個(gè)“超文化”（Hyperkulturalit?t）的世界，全球化和新技術(shù)使得所有文化都加速均質(zhì)化成了相同的文化，人們關(guān)于異質(zhì)性文明傳統(tǒng)的想象被擊碎得無(wú)影無(wú)蹤——現(xiàn)代人只坐著飛機(jī)就能光速來(lái)到上都（Xanadu）或者厄瓜多爾，卻發(fā)現(xiàn)了跟自己過(guò)著幾乎同樣生活、喝著可樂的外國(guó)人。人類學(xué)家關(guān)于厄瓜多爾土著民族的拯救性研究，在多大程度上可以對(duì)抗這種無(wú)處不在的文化相對(duì)主義？您未來(lái)關(guān)于本體論人類學(xué)的構(gòu)想，在何種意義上將會(huì)有助于建立一種對(duì)此更為友好的多人種之間、甚至多物種之間的倫理學(xué)呢？
愛德華多·科恩：當(dāng)代人類學(xué)的創(chuàng)始人之一是弗朗茲·博厄斯（Franz Boas），他發(fā)展了文化的概念和相對(duì)主義的思想。這意味著，每一個(gè)人類社會(huì)都需要在其相應(yīng)的社會(huì)、文化、歷史和環(huán)境背景下理解。這是向十九世紀(jì)占主流地位的科學(xué)種族主義宣戰(zhàn)的重要一步?？茖W(xué)種族主義假定了一種“歐洲人和白人處于等級(jí)制度的頂端，所有其他民族都處于發(fā)展的預(yù)先階段”的社會(huì)進(jìn)步主義。弗朗茨·博厄斯還與“拯救人類學(xué)”（salvage anthropology）聯(lián)系在一起，這種觀點(diǎn)認(rèn)為土著文化正在消亡，人類學(xué)家的作用就是在這些文化消失之前將其記錄下來(lái)。
這就是我們?nèi)祟悓W(xué)領(lǐng)域所繼承下來(lái)的復(fù)雜遺產(chǎn)。反對(duì)種族主義的斗爭(zhēng)非常重要，但是，通過(guò)發(fā)展文化相對(duì)主義的思想，我們最終得到了一種將文化——差異的唯一舞臺(tái)——從自然之中分離出來(lái)的人類學(xué)方法，一種穩(wěn)定但卻與我們相隔絕的東西。博厄斯傳統(tǒng)中的人類學(xué)可以解釋每個(gè)社會(huì)繼承發(fā)展而來(lái)的意義系統(tǒng)之間的差異，但它不能闡釋人類如何與非人類世界相關(guān)或受其影響。此外，拯救人類學(xué)的遺產(chǎn)鼓勵(lì)我們將萬(wàn)物有靈論實(shí)踐等視為正在消失的東西。
我對(duì)這一傳統(tǒng)持有異議有兩個(gè)原因，這也可以通過(guò)我對(duì)萬(wàn)物有靈論的態(tài)度來(lái)理解。我并不將萬(wàn)物有靈論理解為一種認(rèn)為“世界充滿了精神（spirit）”的原始和錯(cuò)誤的信仰（而十九世紀(jì)創(chuàng)造這個(gè)術(shù)語(yǔ)的人類學(xué)家愛德華·伯內(nèi)特·泰勒卻恰恰是這么理解萬(wàn)物有靈論的），我認(rèn)同菲利普·德斯科拉的觀點(diǎn)，我認(rèn)為，相比那些奠基現(xiàn)代西方思想之基礎(chǔ)的形而上學(xué)前設(shè)而言，萬(wàn)物有靈論是一種理解這個(gè)建立在不同形而上學(xué)前設(shè)之上的世界的一以貫之的哲學(xué)方法。
根據(jù)菲利普·德斯科拉的說(shuō)法，如果要用一種非常簡(jiǎn)化的方式來(lái)表述萬(wàn)物有靈論，那么萬(wàn)物有靈論就是我們與世界之其他者所共享之物，是精神或心靈。菲利普·德斯科拉用“自然主義”（naturalism）這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)記現(xiàn)代思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)，自然主義認(rèn)為我們與世界之其他者所共享的是我們的物理性（physicality）、我們的物質(zhì)性（materiality）。
《Beyond Nature and Culture》書封
如今萬(wàn)物有靈論者們?nèi)匀淮嬖冢麄冎械囊恍┤?，比如我與之共事的薩拉亞庫(kù)（Sarayaku）和薩帕拉族（Sapara nation）居民，正在將他們對(duì)世界的看法帶到全球舞臺(tái)，例如在COP氣候峰會(huì)和聯(lián)合國(guó)等場(chǎng)合提出他們的看法，這種本體論取向?yàn)槲覀兇嗳醯男乔蛱峁┝艘环N更好的生活方式。所以當(dāng)我為他們的事業(yè)歡欣鼓舞時(shí)，我并不是在踐行“拯救人類學(xué)”，我是在試圖為一種重要的存在形式賦能，這種存在形式正受到帝國(guó)主義、殖民主義的強(qiáng)大力量，以及將生命世界視為可以開發(fā)的物質(zhì)資源的無(wú)情驅(qū)動(dòng)力的威脅。
我并沒有將萬(wàn)物有靈論視為一個(gè)信仰體系，而是將其視為一系列的實(shí)踐和取向，讓人類與更大的“心靈生態(tài)學(xué)”（ecology of mind，格雷戈里·貝特森[Gregory Bateson]的術(shù)語(yǔ)）聯(lián)系起來(lái)，這是一個(gè)溝通關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，它構(gòu)建了生命世界，當(dāng)我們按其條件投身其中，生命世界便會(huì)顯現(xiàn)。就我們所能聽到的生命世界而言，在某種意義上，我們都是萬(wàn)物有靈論者。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào) 