狄培理：在宋明儒學中找到了有意義人生的方向

狄培理與妻子范妮·布雷特

狄培理認為，研究中國的學者應該避免用西方的尺度或關心來測度中國人的價值。作為一個西方人，狄培理對明代讀書人強調(diào)的自我約束和期許非常有興趣。雖然狄先生同情中國國學的見解，也接受一個內(nèi)在于中國傳統(tǒng)來了解中國文明的態(tài)度，但這并不表示他認為學者應該只專注于中西文明的相異，或甚至于完全揚棄西方的理論。

1981年我在香港中文大學教書，突然接到了一封狄培理教授寫給我的信。我當時雖然知道他是誰，但是與他并沒有來往，因此他的來信對我來說非常意外。他首先告訴我說他正在籌備一個有關宋代儒學教育的會議，希望我可以參加。他也告訴我說，他會在明年到新亞書院主持錢賓四講座。

狄培理在哥倫比亞大學學習、工作近70年

狄培理先生在哥倫比亞大學教授中國思想及文化已經(jīng)多年，又曾出任美國亞洲學會的主席，以及哥倫比亞大學的學術副校長，所以研究中國的學者都知道他。他所編纂的《中國傳統(tǒng)資料集成》（Sources of the Chinese Tradition）在當時更是英文世界要讀中國思想及文化的原始資料最重要的參考書。因此新亞書院邀請他來主持錢穆講座，這是很當然的事。至于我，由于還是相當年輕的講師，所以他的來信當然令我受寵若驚。

我接到他的信之后，即刻與當時新亞書院的院長金耀基先生聯(lián)絡。金先生很高興，就請我?guī)兔Π才庞嘘P演講的事。金先生也問我狄先生的中文名。當時正好臺灣大學的黃俊杰先生翻譯了一篇狄先生的文章（是哪一篇我已經(jīng)不記得），文章稱狄先生為“狄百瑞”。由于黃先生在臺灣以提倡研究儒家著名，因此我以為他一定與狄先生有聯(lián)絡，或至少會知道狄百瑞這個名字是狄先生使用的中文名，所以就把這個名字給了金院長。于是狄百瑞這三個字就進入了中文世界，尤其是他的演講集出版之后，他更以這個名字在華語地區(qū)流傳了30年。我在1991年離開香港，應聘到紐約市立大學，于是跟狄先生有了更密切的來往，有一次我們談起他的《中國的自由傳統(tǒng)》，他這才告訴我說，他的中文名其實是狄培理，是當年他還在北京時，錢賓四先生替他取的。所以現(xiàn)在我們把他的名字還原，畢竟它更能表現(xiàn)出他研究宋明理學的特色。

我個人研究的是中國教育史，而且方法上也很接近思想史（我的《學以為己：傳統(tǒng)中國的教育》中討論教育思想史的部分最長），所以在國際學界的認知里，我與儒家思想當然有不可割舍的交纏關系。我因此不能說我對狄培理的作品及觀點不熟悉，但是狄培理對中國文化及思想的態(tài)度和解釋與美國學界的主流有一定的距離。這是我之前與他沒有什么來往的原因。

狄培理與故陳榮捷先生有長年的合作，因此他們兩人在研究方法及視野上有密切的關連。我不能說他受到陳先生的教誨，但是他們兩人都認為要研究中國，那就應該從中國人自己的關懷開始，將閱讀原典的心得，嘗試用英文表達出來。

在狄培理早期的研究中，這種方法論與當時西方流行的“現(xiàn)代化”理論或關心是有捍格的。他特別對當時流行的所謂“韋伯問題”感到不耐。韋伯有關資本主義的興起的說法為學界所廣泛接受，但是它引發(fā)了問題。一個是資本主義是不是可以看作是現(xiàn)代經(jīng)濟及社會的基礎價值，是否可以視作等同于現(xiàn)代化。另一個是如何看待儒家思想對當下的意義。

相關的學術論述固然十分吸引人，甚至對中國的外教傳統(tǒng)做出原創(chuàng)性的解釋，但是狄培理則避免卷入這場爭辯。他認為這個“韋伯式的問題”根本就是問錯了問題。他認為研究中國的學者應該避免用西方的尺度或關心來測度中國人的價值。現(xiàn)代化的課題顯然不是中國文化的中心關懷。

于今看來，他對中國文化和思想的態(tài)度顯然是比較正確的。他的方法論有點像錢穆以降許多中國的保守學者所提倡的“國學”。錢穆等思想家強調(diào)中國人應該珍重中國自己的學術傳統(tǒng)，對西方的理論和研究采取批判的態(tài)度。雖然狄先生同情中國國學的見解，也接受一個內(nèi)在于中國傳統(tǒng)來了解中國文明的態(tài)度，但這并不表示他認為學者應該只專注于中西文明的相異，或甚至于完全揚棄西方的理論。作為一個西方人，狄培理對明代讀書人強調(diào)的自我約束和期許因此感到非常有興趣。

狄培理的辦公室堪稱一個亞洲哲學與文學的圖書館

在狄培理看來，明清學者追求的完美生命境界經(jīng)常與自我的內(nèi)斂相連在一起。他在《明代思想中的個人與社會》（Self and Society in Ming Thought，1965）中，對“自得”、“自任”乃至于“自然”這些觀念做了深入的分梳。

狄培理對明末的研究源起于他寫黃宗羲《明夷待訪錄》的博士論文。近代世界對這本書的興趣應該從清末的譚嗣同、梁啟超等人開始。民國以后，它成了知識界廣泛稱頌的作品。狄先生到中國讀書，最早接觸的是錢賓四先生，卻對《明夷待訪錄》產(chǎn)生興趣，顯然是出自西方文化的關心，因為錢先生對他的同鄉(xiāng)黃宗羲的中國史觀是采否定的立場的。狄先生果然在詳細研究明末思想之后多年才回去把他對黃宗羲的研究以及所翻譯的《明夷待訪錄》出版（1993）。換句話說，當他來主持錢穆講座的時候，他仍在摸索如何論定黃宗羲的思想。他除了參考中國學者的看法之外，也廣泛閱讀日本儒學的作品，希望能得到一個比較持平的評價。他認為中國近代學者對理學與心學的分野論述似乎難以提供一個充分的背景，以滿足了解黃宗羲的思想脈絡。他在《道學與心學》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart，1981）一書中因此開始探索黃宗羲如何悠游于道學與心學之間?！吨袊淖杂蓚鹘y(tǒng)》（1983）對黃宗羲的詮釋反映了他在這一個階段的心得。相同的論點在15年后的天訥講座（Tanner Lecture）又提出來。這時他已經(jīng)出版了英譯《明夷待訪錄》，因此可以認為他對黃宗羲的研究已經(jīng)有了定論，而這個定論在錢賓四演講中首度成型。

狄培理認為，中國的“道統(tǒng)”觀應該會不斷地提醒中國人重新把握或擁有儒家的道。他把“道統(tǒng)”翻譯為“Repossession of the Way”（重新?lián)碛械溃?，不外就是這個意思。

有趣的是就在這時，美國的學界興起了一個有關宋明理學是不是應該稱為Neo-Confucianism的爭論。雖然我認為這不是一個有特別意義的爭論，不過因為它事關我和其他兩位譯者翻譯《中國的自由傳統(tǒng)》時，使用“新儒學”來翻譯Neo-Confucianism 的選擇，因此必須在這里做一個簡單的交代。Neo-Confucianism 這個詞早在18世紀已經(jīng)出現(xiàn)，后來馮友蘭也用中文的“新儒學”來泛指宋明以降的儒學。狄先生沿用這個Neo-Confucianism，因此

我們把它翻譯為“新儒學”。但是就在這本書出版之后不久，田浩（Hoyt Tillman）教授提出用“道學”替代“理學”以及Neo-Confucianism的主張。本來這是程朱學術（一般稱為理學）與更為廣泛的宋代儒學者的思想及事工間的關系問題；在田浩看來，理學家其實與宋人自稱的道學家應該一視同仁，都一體稱為道學比較合宜。

田浩的主張與Neo-Confucianism的用法因此并沒有直接的關系，因為用Neo-Confucianism這個名詞的人是合理學與道學為相通的同一個思想潮流來說的，因此如果專就宋朝而言，它與“道學”當然也可以相通。但是田浩教授認為既然中國人有這么一個現(xiàn)成的名詞，那使用它就是。對田浩的說法，狄培理則認為Neo-Confucianism 可以適用于明清的儒學，而“道學”就顯得略遜一籌。他認為明清時代，不管是理學或心學，兩者至少在思想上有內(nèi)在的關聯(lián)性，因此通用Neo-Confucianism 是講得通的，而“道學”就缺乏這個優(yōu)點。事實上，在英文學界，“道學”也已經(jīng)被用來單指程朱的“理學”了。狄培理在1981年出版的《道學與心學》就是用“道學”來指程朱的正統(tǒng)。它指的正是我們一般稱之為“理學”的思想傳統(tǒng)。因此籠統(tǒng)使用“道學”來稱明清儒學思想會引發(fā)混淆。

這里不就這個爭論做進一步的探討，因為我的目的是簡述這30年來狄培理的心路歷程，而不是做是非優(yōu)劣的分梳。何況這個爭論說起來還是一個屬于第二層次的學術課題。但是這里可以指出一點：就是在狄培理的心中，黃宗羲正是最足于代表這個有包容性特質(zhì)的Neo-Confucianism 思想潮流。

那么，Neo-Confucianism 是不是應該繼續(xù)翻譯為新儒學？這不幸仍然是一個問題。因為大約就在狄培理來香港演講的同時，“新儒學”這個名詞卻開始被許多人用來稱呼熊十力、牟宗三、唐君毅以降的一系列恢復儒學的思想潮流。于是用“新儒學”來翻譯Neo-Confucianism近來又產(chǎn)生另一層的紛擾。我曾就這個問題問過狄培理先生，希望知道他的看法。不過很可惜，當時我們推敲一番之后，竟然沒有結論。以我個人的看法，用“宋明儒學”來翻譯Neo-Confucianism或許是可行之道。

狄培理在哥倫比亞大學東亞圖書館

近30年來，狄培理先生轉(zhuǎn)而關心教育[特別是所謂的“通識教育”（general education）；其實他主張應該推動的是“核心課程”（core curriculum)或中古歐洲的“自由教育 ”（liberal education）]思想和課程。在他看來，教育最應該追求的是他一生關心的內(nèi)斂自得的自我發(fā)展境界。就嚴謹?shù)膶W術作品言之，《宋明儒學教育：形成的階段》（Neo-Confucian Education：the Formative Stage，1989）最足以代表他的努力。而代表他對教育的成熟思想的則是《高貴與文雅： 亞洲的領導力與公共幸福的理想》（Nobility and Civility：Asian Ideals of Leadership and the Common Good，2004）一書以及他近年來繼續(xù)推動的哥倫比亞大學的核心課程。這些書都反映了上述中國傳統(tǒng)的教育信念。

從以上的討論我們可以看出他對中國文化的解釋一貫地著眼于個人的自得、自發(fā)，以及道德涵養(yǎng)所可以帶來的解放成圣的內(nèi)在功夫。他認為這樣的思想傳統(tǒng)可以與西方藉由社會的積極性努力來保障個體發(fā)展的想法相互補充。他又認為中國的“道統(tǒng)”觀念會繼續(xù)對世界文明做出有意義的貢獻。西方教育應該積極地從中國的這一傳統(tǒng)中汲取精神來替自由教育補充養(yǎng)分，作為大學教育中的“核心課程”。

有一次在研討會課堂上，他提到了莫頓（Thomas Merton）。他說，莫頓與他同是天主教徒，又在哥倫比亞大學同學。他說他們兩人當時都在努力追求人生的理想和可以依歸的真理。后來莫頓在天主教找到了人生的歸宿，變成了非常有影響力的修道士思想家，而他自己則在宋明儒學中找到了有意義人生的方向。我想這一點應該是一個真誠的表白。但是狄培理先生終其一生也保持他的天主教信仰。他在哥倫比亞的辦公室離校內(nèi)的圣保羅教堂很近，經(jīng)常會在中午休息時，去那里禱告。旅行在外，他們夫婦也一定會去找可以彌撒的地方。對他來說，東西文明最高的極致必然是一貫而無間的。通過宗教性的感受，一定會達到暢通無阻的圓融。有時候，我真是覺得他對東西文化的闡述和憧憬甚至勝過許多中國學者們所斤斤計較的學統(tǒng)和它們所衍生的我執(zhí)。無論如何，兩位哲人的人生都充滿值得我們學習或反思的經(jīng)驗。

在結束這一段對狄培理過去30余年的心路歷程之前，我應該也討論一下我個人對這本書的意見。坦白地說，我個人對于狄培理先生的努力感到非常欽佩，對他的觀點也不是沒有保留。黃宗羲《明夷待訪錄》的思想本來是政治性或社會性的，指向的是大公的天下，但是狄先生把他對建構理想世界的想法與他的“自家體貼出來”的求道方式連接在一起，并且認為這樣的功夫不僅能合道學與心學之異，也認為這就是達致個人發(fā)展境界的根本。這個說法相當引人，但是不可否認的是它留有一個問題：個人發(fā)展的理想和相關的道德探索應當勝過或先于肇制法律規(guī)范的社會性事工。這個問題本來是近世以來西方思想家左右尋覓的窘局。在我看來，中國傳統(tǒng)對于這個問題的探索是付之闕如的，沒有把道德的相關探索拿來與黃宗羲天下為公的制度性思考結合在一起。因此狄先生的意見似乎還是西方的本位探索，而在這樣的過程中，顯出他對所謂“消極的自由”的不耐。我認為這個跟他是一個天主教徒或許有關系。在天主教或基督教的神學里面，自由和真理有密切的關系。他們認為人如果能與信仰的對象（基督）合一，那么他就會得到自由。這個說法其實與孔子所說的“從心所欲，不逾矩”的境界非常相同。不過，如果黃宗羲的書未能如同盧梭那樣提出一樣深奧的自由理念，至少他卻真誠地要在現(xiàn)實的世界里，找到一些明白的“職分”。對這些社會政治的、屬于法律制裁層面的構想，我認為狄培理應當也相同重視。只是30多年了，我還是覺得狄培理先生未免過于美化中國讀書人的政治理念了。

今天，我們反思一位哲人的心路歷程是一個非常有意義而又具挑戰(zhàn)性的經(jīng)驗。顯然，狄培理先生早在主持錢賓四講座的時候已經(jīng)替自己學術的途徑和信念畫出清楚的輪廓，但是他卻用之后的日子孳孳矻矻地用更深刻的思考來替它們上色，并在教育實踐中把它們帶進真實的世界。這是一個多么有意義的生命。參與他這一個中西格義，不斷深刻反省的禮拜，更是一個充滿興奮和甜美的歷程。

（本文原題為“《中國的自由傳統(tǒng)》出版30年敘感”，發(fā)表時有刪節(jié)。作者李弘祺，為美國紐約市立大學城市學院榮休教授）