施珊珊談生祠與明代政治

施珊珊像 （章靜繪）

美國(guó)加州大學(xué)圣地亞哥分校歷史系教授施珊珊（Sarah Schneewind），曾任美國(guó)明史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，是明代政治史、思想史研究領(lǐng)域卓有成就的學(xué)者。她的著作《小天命：生祠與明代政治》中文版最近出版，在書中，她將生祠置于明代的政治和信仰之間進(jìn)行研究，通過大量碑刻記錄、地方方志和文人文集，考察了生祠制度，闡發(fā)了對(duì)明代政治與思想體系的思考。她在接受《上海書評(píng)》采訪時(shí)指出：歷史研究者必須審視自己的精英主義偏見，擴(kuò)充研究視野，認(rèn)識(shí)到中國(guó)“小農(nóng)”并不是政治上的白癡。學(xué)者必須認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性，即明清時(shí)期的普通民眾有自己的政治觀點(diǎn)，并可以為了自己的利益采取有組織的、甚至是制度化的政治行動(dòng)。

《小天命：生祠與明代政治》，[美]施珊珊著，邵長(zhǎng)財(cái)譯，廣東人民出版社︱萬有引力，2022年2月版，428頁，78.00元

一直以來，您都專注于明史，特別是明代政治史的研究。能不能請(qǐng)您談一下您是如何進(jìn)入到這一研究領(lǐng)域的？

施珊珊：在回答這個(gè)問題時(shí)，我想往前追溯得更遠(yuǎn)一些。長(zhǎng)久以來，西方學(xué)術(shù)界一直津津樂道于這樣的觀點(diǎn)，即白人更加重視個(gè)體與自由。而生活在東方——通常指中國(guó)——的人們，一直為傳統(tǒng)所束縛，處于無限皇權(quán)的統(tǒng)治之下。即便在中國(guó)內(nèi)部，雖然相當(dāng)一部分人堅(jiān)持為人民的權(quán)利而奮斗，但一些學(xué)者和政治家還是認(rèn)為，中國(guó)人民尚未做好接受民主的準(zhǔn)備，因?yàn)椤皫浊陙怼保ㄒ粋€(gè)慣常使用的短語，但其涵義并不精確），他們都愚昧無知，臣服于專制的帝王。一些中國(guó)精英作家認(rèn)為，經(jīng)歷過這樣歷史的人們至今都并不適合理解與運(yùn)用政治權(quán)利，尤其是那些“愚昧落后”的小農(nóng)。由于這些基于歷史的觀點(diǎn)被用來反對(duì)發(fā)展人民自我決定的權(quán)利，我想知道那些關(guān)于歷史的說法，歷史的“事實(shí)”是否真的如此簡(jiǎn)單。但是，正如歷史學(xué)家謝和耐（Jacques Gernet）所指出的：“我們所習(xí)慣的在君主制和民主制之間做出的區(qū)分過于絕對(duì)。正如歷史上并不存在純粹形式的民主政體一樣，中國(guó)的君主政體也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有摒棄任何形式的溫和機(jī)制與民眾表達(dá)。”（A History of Chinese Civilization, p.22）二十世紀(jì)之前的皇權(quán)專制是否真的意味著社會(huì)盲目臣服于皇帝？人們真的不能以有組織的、和平的、非暴力的方式表達(dá)和維護(hù)自己的利益嗎（當(dāng)然，已經(jīng)有相當(dāng)多關(guān)于歷史上所謂“農(nóng)民起義”的學(xué)術(shù)研究）？換言之，我們是否可以在過去尋找具有中國(guó)特色的民主萌芽？

正如諸位讀者所熟知的，明朝，尤其是明太祖朱元璋，常常被視作中國(guó)專制主義的高峰。所以他似乎是這一歷史考察的一個(gè)很好的起點(diǎn)。當(dāng)我在1990年開始讀研究生時(shí)，學(xué)者們往往還在利用朱元璋的決定來解釋諸多政府和社會(huì)現(xiàn)象。他似乎是一個(gè)無所不能的專制者，對(duì)中國(guó)有一個(gè)清晰明確的規(guī)劃。他的權(quán)力不僅體現(xiàn)在國(guó)家統(tǒng)治，也表現(xiàn)在社會(huì)控制方面，用已故的（也是令人懷念的）達(dá)第斯（John W. Dardess）的話說，他“任意揉捏和塑造[社會(huì)]，好像他手中的橡皮泥”（John W. Dardess, “Review of Dreyer’s Early Ming China”, Ming Studies 15 [1982], pp.9-10）。為了質(zhì)疑對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的簡(jiǎn)單化理解，明代專制似乎是一個(gè)好的開始。

我想對(duì)朱元璋的治理成效做一個(gè)簡(jiǎn)單的考察。他是否真的像上面所說的一樣強(qiáng)大？不僅僅是大行誅戮（這相對(duì)容易），而是真正改變?nèi)藗兊乃枷牒托袨槟Ｊ?？——這一改變不僅限于精英階層，而且影響到了基層地區(qū)。為了進(jìn)行這一考察，我必須找到一些適合作為案例研究的由中央授權(quán)的基層機(jī)構(gòu)。因此，我首先收集了所有適用于基層中國(guó)的太祖的法令和詔書。它們并不集中，這本身就說明了一些問題，盡管如此，我還是盡力收集了大量的法令和詔書。這些條文涉及稅務(wù)征收、人口登記、宗教機(jī)構(gòu)、社區(qū)儀式、百姓教化、旌表善行以及基層監(jiān)管等等，所有這些都是為了支持王朝并確保地方社區(qū)的和平。得出的結(jié)果卻讓我感到困惑，因?yàn)樗鼈冊(cè)谑裁慈藨?yīng)該做什么方面充滿了矛盾。不同的法令對(duì)同一機(jī)構(gòu)有著不同的描述，擁有不同頭銜的地方領(lǐng)導(dǎo)者被賦予相互重疊的職能。怎樣才能理清這樣混亂的局面呢？于是我將這些條令編制為索引，并按時(shí)間順序加以排列。我發(fā)現(xiàn)，朱元璋一再改變他的基層治理策略，他的統(tǒng)治可以劃分為七個(gè)階段。（Sarah Schneewind, “Visions and Revisions: Village Policies of the Ming Founder in Seven Phases”, T’oung Pao 87 [2002], pp.1-43）也就是說，所謂無所不能的太祖皇帝實(shí)際上被迫在不斷修改他的計(jì)劃。而他自己也說，這是因?yàn)樗荒茏屗腥硕纪耆挤谒?，也不能真正?shí)現(xiàn)對(duì)人民的教化。我對(duì)《鄉(xiāng)飲酒禮》的研究則進(jìn)一步表明，他對(duì)讓所有人都臣服于他的做法越來越感到絕望。（Sarah Schneewind, “Research Note: The Village-Level Community Libation Ceremony in Early Ming Law”, Ming Studies 51-52 [2005],pp. 43-57，實(shí)際出版于2007年）如果基層民眾當(dāng)真服從朱元璋的命令，他就不會(huì)多次修改治理策略。民眾完全有能力認(rèn)識(shí)到自己的利益，采取非暴力的途徑抵制國(guó)家的干預(yù)。

我了解到，您的上一本專著研究的是明代的社學(xué)，那么您是如何關(guān)注到社學(xué)這一制度的？您對(duì)生祠的研究和對(duì)社學(xué)的研究有一定的承續(xù)關(guān)系嗎？

施珊珊：基于前面談到的研究，我對(duì)太祖治下的法令有了整體的把握，1375年建立社學(xué)的命令就凸顯出來，成為進(jìn)行案例研究的絕佳選擇。我預(yù)計(jì)這一政策會(huì)留下豐富的書面線索，因?yàn)樗婕暗綑C(jī)構(gòu)設(shè)置——實(shí)存建筑——方志記載等各個(gè)方面。上海社會(huì)科學(xué)院的張忠民教授鼓勵(lì)我著手進(jìn)行一項(xiàng)全國(guó)性的研究——他說，你能做到的，不過可能會(huì)花費(fèi)很長(zhǎng)的時(shí)間。于是我坐下來，盡可能多地閱讀方志（當(dāng)時(shí)還沒有建立數(shù)據(jù)庫(kù)，所以不能像現(xiàn)在這樣進(jìn)行關(guān)鍵詞檢索），統(tǒng)計(jì)學(xué)校的數(shù)量，并收集所有關(guān)于它們的信息。幸運(yùn)的是，歷史學(xué)者王蘭蔭在二十世紀(jì)三十年代已經(jīng)在這方面做了一些初步的工作，所以我利用了他的數(shù)據(jù)，并做了核驗(yàn)和補(bǔ)充。我使用統(tǒng)計(jì)程序SAS來分析每個(gè)縣的學(xué)校的相關(guān)信息，包括社學(xué)的數(shù)量、建造日期、持續(xù)時(shí)間以及是誰建造了它。

社學(xué)所反映的朱元璋在基層社會(huì)形塑國(guó)家與社會(huì)的專制權(quán)力是怎樣的？我發(fā)現(xiàn)：一、社學(xué)是一項(xiàng)始自元代的制度，在明初由一些官員接手，然后太祖下令在各地廣為建造；二、1375年建立社學(xué)的命令并沒有得到統(tǒng)一或普遍的執(zhí)行；三、另一方面，當(dāng)朱元璋出于對(duì)腐敗的擔(dān)憂，在1380年禁止官員與社學(xué)建立任何聯(lián)系時(shí)，他們并沒有全部停止興建社學(xué)；四、在明朝接下來的時(shí)間中，社學(xué)的興建有時(shí)并不緣于朝廷的詔書要求，而是與更普遍的社會(huì)發(fā)展和士大夫的個(gè)人承諾相關(guān)。社學(xué)主要是由不同類型的人在不同時(shí)期發(fā)起的，展現(xiàn)出制度主動(dòng)權(quán)向下轉(zhuǎn)移的普遍趨勢(shì)，從中央到縣級(jí)官員，最后到地方臣民。因此，官員和臣民不是簡(jiǎn)單地服從中央的命令，而是出于自己的各種目的，將社學(xué)視為國(guó)家框架的一個(gè)范例。換言之，明太祖并沒有實(shí)際控制這一地方制度，他之后的明代歷朝專制帝王也沒有實(shí)現(xiàn)這一目的。這些是我在《明代的社學(xué)與國(guó)家》（浙江大學(xué)出版社，2019年）一書中的主要成果。

在上海圖書館（當(dāng)時(shí)非常陳舊、寒冷）閱讀方志時(shí)，我還偶然發(fā)現(xiàn)了一些官員的“毀祠興學(xué)”運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)既不是由朝廷所發(fā)起，也沒有得到中央政府的完全批準(zhǔn)。恰恰相反，州縣官們摧毀或改建了他們個(gè)人不認(rèn)可的寺廟和祠堂，有些是歷史悠久、規(guī)模宏大、備受尊崇的佛教和道教寺廟。激進(jìn)的州縣官長(zhǎng)甚至譴責(zé)朝廷所要求建立的祠寺——一個(gè)例子是江陰知縣黃傅，他反對(duì)明太祖下令建造的城隍廟。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)使地方官和其他官員與他們所統(tǒng)治的地方民眾對(duì)立起來。通常情況下，地方取得最終的勝利；只要這些官員離任，寺廟和祠堂便得以重建。（我在《明代的社學(xué)與國(guó)家》中有所論述，另參見一項(xiàng)單獨(dú)的個(gè)案研究Sarah Schneewind, “Competing Institutions: Community Schools and ‘Improper Shrines’ in Sixteenth Century China.” Late Imperial China 20.1 [1999]: 85-106.）實(shí)際上，這些“儒家”官員可能是在引導(dǎo)惡魔的力量來戰(zhàn)勝當(dāng)?shù)氐纳耢`，并在其生祀時(shí)取代他們。（Sarah Schneewind, “The Lady Vanishes: Religious Conflict and Premortem Enshrinement in Sixteenth-Century China”, The Sixteenth Century Journal即刊）

鄉(xiāng)賢祠與名宦祠（嘉靖《固安縣志》

所以，朱元璋并沒有單槍匹馬塑造明代的國(guó)家和社會(huì)。那為什么我們認(rèn)為他做到了呢？我在書中以社學(xué)為例，通過追蹤朝廷政令向事實(shí)描述的轉(zhuǎn)變來說明原因。我假設(shè)后來的官員和作者創(chuàng)造并傳播了朱元璋作為不可改易、行之有效的祖制建立者的形象，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)這在某種程度上對(duì)現(xiàn)實(shí)有所裨益。為了驗(yàn)證這一假設(shè)，我邀請(qǐng)一些學(xué)者在他們各自的領(lǐng)域里描繪了朱元璋的形象，從明代的偶像崇拜、法律思想、海洋政策，到清代和二十世紀(jì)的政治，以至于蒙古和日本的歷史。這些文章推翻了朱元璋有效塑造了國(guó)家和社會(huì)的形象，表明在每個(gè)領(lǐng)域，后來的決策者和作者們都在明太祖的諸多相互矛盾的政策中，精心選擇了他們所認(rèn)為最好的政策加以強(qiáng)調(diào)。甚至他們可能完全推翻了太祖的決定，即便在話語中還是重申了他的核心地位。對(duì)歷史學(xué)者來說，這本論文集《吾皇萬歲：六個(gè)世紀(jì)以來東亞歷史中對(duì)明朝創(chuàng)始人的利用》（Long Live the Emperor: Uses of the Ming Founder Across Six Centuries of East Asian History）提示他們將不得不停止假定太祖的意志得到了貫徹，其他主題的研究也應(yīng)當(dāng)予以重新審視。在政治上，這意味著秦始皇之后最偉大的專制者并沒有找到行之有效的路徑。因此，我們不能說中國(guó)人民被傳統(tǒng)、先例或皇帝的意志所完全束縛。

我還寫了一本小冊(cè)子，論證了我的基本論點(diǎn)，即各個(gè)階層的人對(duì)明代國(guó)家的建設(shè)做出了貢獻(xiàn)——它不僅僅是自上而下的專制，也由參與和反抗所塑造。這本書叫做《并蒂瓜的傳說：明代的皇帝和大臣》（A Tale of Two Melons: Emperor and Subject in Ming China）。它關(guān)于一件小事——朱元璋祖父的家鄉(xiāng)句容縣的一個(gè)農(nóng)民向朱元璋進(jìn)獻(xiàn)同蒂而生的嘉瓜，作為祥瑞。我利用對(duì)這一事件的各種敘述和復(fù)述，來追蹤榮譽(yù)的給予和褫奪，以及朝廷和地方之間的權(quán)力關(guān)系。我認(rèn)為，大明王朝不是由自上而下的法令完全控制的，而是由包括皇室、官員和普通臣民在內(nèi)的榮譽(yù)、競(jìng)爭(zhēng)、運(yùn)動(dòng)和交流的網(wǎng)絡(luò)編織而成。

而全世界都是這樣聯(lián)系在一起的。中國(guó)的文本和實(shí)踐對(duì)歐美民權(quán)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。例如，英美殖民地的中產(chǎn)階級(jí)主張他們的政治權(quán)利，首先是通過采用歐洲貴族所習(xí)用的日常物品實(shí)現(xiàn)的，諸如絲綢、茶葉和瓷器等等——當(dāng)然，這些都來自亞洲。（Sarah Schneewind, “Clean Politics: Race and Class, Imperialism and Nationalism, Etiquette and Consumption in the Chinese and American Revolutions”, The Asia-Pacific Journal, Vol. 45-3-09，2009）啟蒙運(yùn)動(dòng)的精英治理和宗教寬容的理想從明清王朝的統(tǒng)治中得到了啟發(fā)：伏爾泰和托馬斯·杰斐遜等人對(duì)中國(guó)的欣賞是眾所周知的。我甚至認(rèn)為，杰斐遜所起草的《獨(dú)立宣言》中的部分內(nèi)容是以《尚書》中的文字為藍(lán)本。（施珊珊：《托馬斯·杰斐遜〈獨(dú)立宣言〉與周武王〈泰誓上〉》，焦堃譯，載《國(guó)際漢學(xué)研究通訊》第十五期，北京大學(xué)出版社2017年版，31-49頁） 我們都是共享同一個(gè)世界的公民……

我開始《小天命》一書的寫作之前，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的道路。但是，一旦我發(fā)現(xiàn)明代的中央專制制度在人們的生活和觀念中并非無所不能，下一步就是看人們?nèi)绾闻c親民之官進(jìn)行互動(dòng)。人們通過諸多方式對(duì)地方官員進(jìn)行評(píng)判：包括和他們有關(guān)的民謠，有些是贊美的，有些則是貶抑的，還有關(guān)于地方官的讖語——當(dāng)我在閱讀地方志時(shí)，我注意到了那些生祠。因此，我決定對(duì)它們進(jìn)行更加詳盡的研究——盡管當(dāng)我開始這個(gè)研究項(xiàng)目時(shí)，我沒有意識(shí)到其數(shù)量是如此之多！我本以為對(duì)生祠的研究充其量不過只占一個(gè)章節(jié)，但結(jié)果是，當(dāng)我翻開方志和其他記載時(shí)，生祠不斷地出現(xiàn)在我的眼前……而我現(xiàn)在只不過討論了這些記載中的一小部分。還有相當(dāng)多的研究有待完成。

李公生祠（隆慶《岳州府志》）

您在書中提到，生祠在明代是一種“常見的制度”。它廣布于大明王朝遼闊的疆域之中，從遼東到云貴，從陜甘到兩廣都有生祠的存在。那么在這樣廣泛的分布中，不同地域之間的生祠存在顯著的差別嗎？現(xiàn)在很多研究關(guān)注到了中國(guó)內(nèi)部各區(qū)域之間的差異，比如華南學(xué)派對(duì)閩粵地區(qū)宗族的研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)貙?duì)于祖先祠祀的重視似乎要強(qiáng)于華北。那么生祠作為一種特殊的祠祀類型會(huì)存在類似的地域差異嗎？

施珊珊：是的，有明一代，生祠在多種意義上都是一種常見的制度、分布廣泛的存在。它的起源相當(dāng)古老，很早就出現(xiàn)在帝制早期歷史和其他資料的記載之中。它們合乎律法的規(guī)定，被廣為接受，并且其建造多是為了紀(jì)念，例如宋代道學(xué)家在當(dāng)時(shí)對(duì)此的考量。社會(huì)規(guī)范制約著生祠的利用，超出了法律的要求。而且正如你提到的，大明王朝的各地都有生祠的出現(xiàn)。和許多其他事物一樣，很可能在不同的地區(qū)有不同的情況。我希望現(xiàn)在正在研究這一問題的其他學(xué)者能夠揭示其中的一些差異。然而就我個(gè)人而言，更有趣的是明代臣民對(duì)生祠的廣泛應(yīng)用。正如我在書中所指出的：“明代社會(huì)各階層的人利用生祠及石碑，努力塑造自己良好的形象，奉承在職官員，討好升遷之士，美化履歷檔案，緬懷取悅師長(zhǎng)，為友人提供幫助，紀(jì)念參觀或捐獻(xiàn)佛寺，為捐贈(zèng)者祈禱，等等。他們還會(huì)頌揚(yáng)并可能留下曾抗擊海盜的將軍（他們往往與有勢(shì)力的地方士紳合作）作為精神資源，或當(dāng)將領(lǐng)調(diào)任其他地方時(shí)，讓他留在邊境上，或?yàn)樾氯沃菘h官員樹立美德典范，創(chuàng)造一個(gè)公共休憩空間，并向任官員施加壓力，表達(dá)他們的政策偏好，批評(píng)前任和現(xiàn)任管理者等。借由生祠，還會(huì)反思自己在生活中的位置，貶斥當(dāng)前的時(shí)代及其治理，象征性地將流動(dòng)的官僚納入地方社會(huì)，為官員死后準(zhǔn)備一個(gè)安身之所，將責(zé)任感強(qiáng)加給管理者，在官員離任時(shí)挽留他們，進(jìn)行精神上的聲援，夸耀當(dāng)?shù)厝说牡滦?，祈求幫助，甚至不需祈禱也能得到幫助。此外，生祠意味著以儒家式紀(jì)念取代對(duì)地方神靈的崇拜，在當(dāng)下的哲學(xué)論辯中表明立場(chǎng)，違背不稱職的人制定的社區(qū)規(guī)則，與先祖重新建立聯(lián)系，炫耀其文采和歷史知識(shí)，為被剝奪權(quán)利的平民發(fā)聲，或者假造這種發(fā)聲，聲稱平民應(yīng)該有政治發(fā)言權(quán)，也會(huì)顛覆這種主張，等等?！?/p>

您在書中絕大部分篇章討論的都是奉祀地方官員的地方性生祠。而提起生祠，一般人最先想到的是魏忠賢的生祠。也正因?yàn)槲褐屹t，生祠被大多數(shù)人視為“反常、荒謬和悖理的存在”，而這些生祠都是由地方官員及生員主導(dǎo)的，很多人也據(jù)此批評(píng)晚明士風(fēng)的不堪。魏忠賢生祠和這些分布廣泛的地方性生祠之間有何區(qū)別？

施珊珊：你提的這個(gè)問題是切入生祠研究的一個(gè)很好的路徑。史上最著名同時(shí)也是最臭名昭著的生祠是供奉大太監(jiān)魏忠賢的。天啟六年（1626），五十余座供奉他的生祠拔地而起，廣布于大明王朝的州府郡縣之內(nèi)。北京城內(nèi)遍布四合院形制的小型祠堂，還有宏偉的寺廟，屋頂是閃閃發(fā)光的琉璃瓦。供奉魏忠賢的這些生祠矗立在帝陵和京師孔廟旁，其正中矗立著魏忠賢的塑像，大多是木制、青銅或鎏金所制。生祠中有著珠光耀眼的塑像和巧奪天工的飾物，花費(fèi)了價(jià)值數(shù)十萬兩的私銀和官銀，這一切都受到了嚴(yán)密的保護(hù)。魏忠賢的生祠規(guī)制宏大，幾乎比得上帝王的宮殿：在開封，十根巨柱支撐起的大殿聳立云霄，無數(shù)的樹木被砍伐作為梁木，數(shù)以百計(jì)的房屋因此被拆毀。每處生祠都豎立起一座高大的頌德碑，其中一座留存至今，有三尺寬，一尺厚，一丈二尺高。至少有六十名官員參與了這一生祠的建造。這提醒我們，盡管東林黨人對(duì)魏氏的仇恨在歷史記載中發(fā)出了最大的回響，但倘若沒有一部分官僚士大夫的合作，魏忠賢不可能把持朝政；而且東林黨本身也尋求與其他宦官的合作。雖然我們習(xí)慣將魏忠賢的支持者稱為“閹黨”，但應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，對(duì)立的雙方實(shí)際上都包括宦者和官僚。

與其他生祠相比，魏氏生祠所舉行的儀式也頗為極端。督餉尚書黃運(yùn)泰在迎魏忠賢像進(jìn)入新落成的生祠時(shí)，行五拜三稽首的大禮，這是對(duì)皇帝才能行的禮儀。然后他率領(lǐng)文武官員一起叩頭，并且額外叩頭表達(dá)自己的感激之情。他的諂媚讓旁觀者尷尬不已，“皆汗下浹踵”，時(shí)人評(píng)說：“一時(shí)天下如狂?！碑?dāng)兩名屬下在大殿中立起鎏金塑像時(shí)，布政使也只得默許。另一位官員私下議論魏氏生祠不應(yīng)當(dāng)占據(jù)天子前往太學(xué)的道路，旋遭罷免，因?yàn)檎腔实叟鷾?zhǔn)了這些生祠的建立。

因此，魏忠賢生祠的規(guī)模、費(fèi)用和數(shù)量令其獨(dú)一無二。（雖然王陽明在世時(shí)也廣受生祀，但其中大部分都是在他平定叛亂后凱旋的路上所建起的臨時(shí)性祀壇。）也許，它們背后巨大的力量也是如此。但問題是，倘若不聯(lián)系更為廣闊的政治背景，我們就無法理解魏忠賢為什么如此看重生祠。理解這一點(diǎn)最簡(jiǎn)單的方法是認(rèn)識(shí)到東林士人也渴望、認(rèn)可并建立了大量的生祠。請(qǐng)注意，這些生祠都是在天啟六年建成的，當(dāng)時(shí)魏忠賢正大規(guī)模勒索、拷打和謀殺東林士人。盡管東林士人遭到了大規(guī)模的鎮(zhèn)壓與逮捕，他們?nèi)匀徊贿z余力地反對(duì)魏忠賢修建生祠，不惜為此大聲疾呼，挺身而抗。我們要問，在生命處于危險(xiǎn)之中的時(shí)候，為什么生祠對(duì)于他們?nèi)允侨绱酥匾亢?jiǎn)而言之，那是因?yàn)樗麄冏约号c生祠密切相關(guān)。

西湖畔的感惠祠（太監(jiān)劉璟的生祠）

那么東林士人和魏忠賢對(duì)生祠的理解有何差異？在明代政治文化下，我們應(yīng)該如何理解雙方對(duì)生祠話語體系的競(jìng)爭(zhēng)？

施珊珊：東林書院的成員中有許多人主張建設(shè)生祠。李思誠(chéng)，天啟六年時(shí)任禮部尚書，曾兩次忤逆魏忠賢。十二年前，在他送別一位知縣的文章中寫道，當(dāng)?shù)厝丝赡軙?huì)因感激他的治理而為之建立生祠。當(dāng)龔勉生前被奉祀于城南書院時(shí)，東林黨的創(chuàng)始人顧憲成為他撰寫了紀(jì)念碑文。就在韓爌激烈反對(duì)魏忠賢生祠落成前不久，他還撰文紀(jì)念另一位同事的生祠。禮部尚書李標(biāo)，曾幫助韓爌擬定魏忠賢閹黨名錄，在崇禎十五年（1642）寫的一篇文章中抱怨當(dāng)時(shí)在任的地方官多被授予了過高的榮譽(yù)，不過他所紀(jì)念的則名副其實(shí)。東林黨人激烈反對(duì)魏忠賢的生祠，同時(shí)卻也在紀(jì)念其他生祠。

與此同時(shí)，一些生祠也為表彰東林士人而建。歐陽東鳳是東林黨人之一，也是講學(xué)活動(dòng)的堅(jiān)定支持者。在講學(xué)中，他擴(kuò)大了交往的范圍，影響了更多非士子的普通民眾。在十六世紀(jì)九十年代，他因一場(chǎng)自然災(zāi)害而越級(jí)上奏以尋求幫助，當(dāng)?shù)匕傩招拇娓屑?，為他建立生祠以資紀(jì)念。呂維祺，曾致信開封士紳反對(duì)魏忠賢生祠的建立，他在1614-1619年于兗州任職時(shí)，平定了當(dāng)?shù)氐呐褋y（見徐鴻儒傳），得建生祠。姜志禮，被魏忠賢勒令致仕，也在泉州享有生祠供奉。有碑刻稱，姜氏在投身于工作時(shí)，完全沒有考慮生祠的建立。丁啟濬，在魏忠賢監(jiān)禁周順昌和其他東林黨人時(shí)曾仗義執(zhí)言，也在其生前即為家鄉(xiāng)百姓所奉祀。李守俊，因反對(duì)全國(guó)各地建造魏氏生祠而罷官，卻因其減稅舉措而為商人所感激，被立祠供奉。被閹黨罷官奪爵的尚書李宗延，在世時(shí)得享生祀。至少有三位在元氏縣任職的東林黨人贏得了生祠。

魏忠賢的生祠讓東林黨人大為震恐，正是因?yàn)樗麄儗⒋隧?xiàng)制度視為近來張穎所研究的“儒家形象政治”的一部分。通過廣建生祠，魏忠賢對(duì)嚴(yán)肅的生祀理論和實(shí)踐都進(jìn)行了無情的嘲弄。米海瑞（Harry Miller）稱，東林士人與受過教育的地主——無論在不在朝——即士紳，宣稱是他們而非皇帝，享有制定國(guó)家政策的“主權(quán)”（sovereignty）。在萬歷年間，士紳們挑戰(zhàn)作為財(cái)政改革者和集權(quán)者的內(nèi)閣首輔張居正；到了天啟年間，他們則對(duì)魏忠賢發(fā)起了反抗。或許魏忠賢渴望建立生祠并不僅僅出于虛榮，而是為了提高政治地位，加強(qiáng)他所代言的皇權(quán)的權(quán)威。東林士人則絕不允許魏忠賢的挑戰(zhàn)。這項(xiàng)制度給予了士人無上的榮耀，魏忠賢的染指意味著對(duì)其權(quán)威不可容忍的挑戰(zhàn)。

但是，為了理解為什么晚明的東林黨人如此關(guān)心生祠，我們必須向前做進(jìn)一步的追溯。正如我在書中所述，在東林出現(xiàn)的時(shí)候，生祠已經(jīng)象征著民眾對(duì)官員和其他人的認(rèn)可。（我發(fā)現(xiàn)的唯一一個(gè)女性生祠的案例是，周虎和他的母親于1207年被雙雙生祀，因?yàn)樗Ｗo(hù)和州免于金軍的入侵，他的母親則為其提供了幫助。他們的祠堂一直延續(xù)到明朝，并在當(dāng)時(shí)進(jìn)行了重建。）祠記不僅會(huì)強(qiáng)調(diào)民眾的情感，還會(huì)記載他們理性的觀點(diǎn)，主張平民的政治發(fā)言權(quán)，雖然其中有時(shí)列出的反對(duì)意見是站不住腳的。獲得平民認(rèn)可的觀念在生祠話語體系中是如此根深蒂固，以至于有時(shí)連遺祠也會(huì)要求類似的認(rèn)可，盡管它們?cè)诜缮虾蜕鐣?huì)上都并不需要民眾的支持。東林黨人采用而且進(jìn)一步發(fā)展了這些觀念。

由于生祠象征著民眾的認(rèn)可，因此官員們對(duì)此尤為看重。例如，《廣平府志》記載說：“趙仲輝任廣平知府，政尚苛猛。常以水甕浸大竹板于堂上，士人有微愆即用是笞之，至于民非犯重律，則弗用也，他政類此。后知所為不善，乃自立生祠以飭之。及疾篤，使人視其祠，所肖像已被鄉(xiāng)民打碎，暴露橫亂于祠外。仲輝聞之，不勝慚恨，逾夕而死，士民快之。及還葬于家，不數(shù)年子孫有丐乞者?！?/p>

您在書中指出明代政治話語的另一脈絡(luò)：廣大民眾是治理好壞的最終評(píng)判者，他們有權(quán)在長(zhǎng)久存續(xù)的制度和刻于石上的公共性文本中表達(dá)自己的觀點(diǎn)。因此，這體現(xiàn)了明代地方政治的平民主義觀念，但同時(shí)，您也指出，立生祠主要是由士紳與生員等地方精英主導(dǎo)的，普通百姓的參與度并不一定很高。您所說的“平民主義”是否包括那些沒有話語權(quán)的百姓？您在書中說，“本書所研究的每一方石碑，都有可能是由腐敗的、非法的地方官紳相勾結(jié)拼湊出來的一通謊言”。當(dāng)然實(shí)際情形并非全然如此，但我們確實(shí)有理由懷疑，生祠所代表的民意主要是精英制造出來的。

施珊珊：那么理由是什么呢？如果我現(xiàn)在是和你面對(duì)面對(duì)談，而不僅僅是書面往來的話，我會(huì)請(qǐng)你逐步解釋，為什么你認(rèn)為必須是“精英”才能“制造民意”？以及你所談到的“精英”所指的是哪些人？關(guān)于這一點(diǎn)，歷史學(xué)者賀蕭（Gail Hershatter）有頗為精彩的論述。首先，她堅(jiān)持認(rèn)為，我們不能指望蕓蕓眾生發(fā)出的是同一個(gè)聲音（明代那些受過教育的男男女女同樣不能，或者明代歷朝十六帝，甚至明太祖本人也不能）。她寫道：“如果我們把‘庶民無法發(fā)聲’的表述（或者我認(rèn)為更接近佳亞特里·斯皮瓦克[Gayatri Spivak]的實(shí)際論點(diǎn)‘庶民在話語中無法代表自己’）換成‘眾多庶民發(fā)出嘈雜的聲音，其中一些掌握著話語權(quán)，更多的人只是斷斷續(xù)續(xù)發(fā)出聲音，并不完全遵循自己的意愿，但他們都在某種程度上意識(shí)到，在那一歷史時(shí)刻他們自己的代表所發(fā)揮的政治作用’，我們可能會(huì)更加接近研究印度和中國(guó)的歷史學(xué)者所面臨的情況?！保℅ail Hershatter, “The Subaltern Talks Back: Reflections on Subaltern Theory and Chinese History”, Positions, 1 February 1993, 1 [1], pp.103-130）其次，她指出了“消失的庶民”的困境，任何發(fā)聲的庶民都隨之失去了其庶民的地位（同上）。那么一旦有人立祠樹碑，你就會(huì)說“這人是精英階層的一員”？如果是這樣的話，就變成了循環(huán)論證。

自從冉玫鑠（Mary Backus Rankin）和我在UCSD的前同事周錫瑞（Joseph Esherick） 主編的《中國(guó)地方精英與支配模式》（Chinese Local Elites and Patterns of Dominance）一書出版以來，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，在明清時(shí)期，很多類人都擁有自己的追隨者，這樣的追隨可能是出于崇敬、恐懼抑或?qū)嵱玫脑?。這意味著，除了文人精英和致仕官員，你所能想到的其他人，同樣有可能在地方擁有支配權(quán)。正如我在UCSD的同事、杰出的社會(huì)學(xué)者趙文詞（Richard Madsen）在《中國(guó)鄉(xiāng)村的道德與權(quán)力》（Morality and Power in a Chinese Village）一書中所指出的那樣，每個(gè)有影響力的人物都有自己的支持者和各不相同的道德與行動(dòng)原則。因此，我這本書真正的弱點(diǎn)并不在于否認(rèn)精英的作用（我并沒有這樣做），而在于它對(duì)每一個(gè)生祠個(gè)案的研究尚嫌淺陋。我確信，在某些情況下，例如在沙河，那些受教育程度較低的人，甚至是文盲也會(huì)參與其中。但我對(duì)這一問題粗略、總體性的研究意味著我無法詳細(xì)討論特定案例中的地方政治細(xì)節(jié)。我希望以后的學(xué)者們能做到這一點(diǎn)。

正如你所指出的，生祠的修辭模式毫無疑問地表明，它們應(yīng)當(dāng)源自平民的真誠(chéng)感激與堅(jiān)定判斷。然而，我想說一下為什么我認(rèn)為有時(shí)平民實(shí)際參與決定了誰應(yīng)當(dāng)奉祀以及為什么奉祀。由于一些平民本身便財(cái)力雄厚或富有影響力，所以認(rèn)為“平民”參與政治并不意味著生祠實(shí)踐會(huì)賦予窮人和弱者以權(quán)力。我的觀點(diǎn)是，沒有獲得科舉功名的人同樣能合法地參與明代政治——并不僅僅是國(guó)家制度缺憾的結(jié)果——而是在其制度安排下的主動(dòng)參與，也不僅僅局限于聚眾抗議、發(fā)布榜文或傳唱歌謠之類的活動(dòng)。一些生祠的捐贈(zèng)者名單留存至今，許多石碑上都有贊助者的姓名。在明朝，如果你有任何形式的官方頭銜，你的名字在任何時(shí)候被提及都會(huì)希望列上這些頭銜。所以，當(dāng)那些捐贈(zèng)者、耆老或者當(dāng)?shù)匕傩盏拿麊螞]有包括這些頭銜時(shí)，或者一個(gè)人的名字在方志和其他歷史記載中沒有再次出現(xiàn)時(shí)，我們可以假定他并不屬于你提到的士紳或衿佩群體。

人們往往將明清時(shí)代并舉，認(rèn)為兩者之間存在很高的相似性。您在書中也提到很多明代的生祠延續(xù)到了清代。明清易代前后的生祠制度是更具有延續(xù)性還是斷裂性？清代生祠還體現(xiàn)出您所說的平民主義嗎？

施珊珊：我沒有詳細(xì)研究過清代的生祠，所以這一問題的回答有待于其他學(xué)者來完成這項(xiàng)工作?？偟膩碚f，我的印象是，清代中央對(duì)州縣官的控制比明代更為嚴(yán)格。但是，關(guān)于是否所有的政治行動(dòng)實(shí)際上都由社會(huì)精英所參與（或者是否任何參與政治行動(dòng)的人都會(huì)被學(xué)者歸為社會(huì)精英），同樣的告誡也適用于清代。例如，政治學(xué)者孔誥烽（Ho-fung Hong）將清代的抗議活動(dòng)描述為“主要是文人精英參與其中，更常見的是進(jìn)行組織”，盡管他只確定這些占所有案例的百分之十九，約五分之一，而且他自己的數(shù)據(jù)也顯示佃戶和富農(nóng)以及低級(jí)的鄉(xiāng)紳同樣廣泛運(yùn)用榜文和揭帖。（Ho-fung Hong, Protest with Chinese Characteristics: Demonstrations, Riots, and Petitions in the Mid-Qing Dynasty, New York: Columbia UP, 2011, pp.98; 79, 91, 93; 關(guān)于抗議石碑，p.146）孔氏宣稱，“傳統(tǒng)上”（約1740年以前）普通民眾在政治上保持著“絕對(duì)臣服”的姿態(tài)（15頁）。但他研究清代中葉以前的抗議活動(dòng)的所有證據(jù)（例如，表2.2和3.1）只依賴于巫仁恕的一項(xiàng)研究，該研究明確限于城市抗議活動(dòng)。為了使研究在客觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行，真正看清事實(shí)，歷史研究者必須審視自己的精英主義偏見，擴(kuò)充研究視野，認(rèn)識(shí)到中國(guó)“小農(nóng)”并不是政治上的白癡。傳統(tǒng)認(rèn)為，他們要么溫順地服從壓迫，將宗教作為“精神鴉片”，盲目追隨受過教育的地主階層，要么則走向?qū)ΜF(xiàn)有秩序的暴力反抗，這樣陳舊的觀念必須拋棄。學(xué)者們必須認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性，即明清時(shí)期的普通民眾有自己的政治觀點(diǎn)，并可以為了自己的利益采取有組織的、甚至是制度化的政治行動(dòng)。

毀生祠太守受窘（李伯元：《文明小史》第十一回）

本書主要討論的是明代生祠的政治面向。不過您提到，明代士人也擔(dān)心“無知”的百姓誤將生祠當(dāng)作神靈來祈求庇佑，說明這種情況的確存在。那么我們換個(gè)角度進(jìn)行考慮，如果從大眾文化的角度出發(fā)，對(duì)那些并不識(shí)字的愚夫愚婦而言，生祠意味著什么？在普通民眾的信仰體系中，生祠的獨(dú)特性、重要性是如何凸顯出來的？

施珊珊：我想這還是源自一種精英主義的偏見。鑒于大多數(shù)鄉(xiāng)村廟宇和祭壇都是由所有社會(huì)成員所共享，歷史研究者不應(yīng)當(dāng)假定明代的作者會(huì)比他們那些窮鄰居更聰慧、更開明，也不能認(rèn)為他們所說的都是事實(shí)。例如，根據(jù)寧愛蓮（Ellen Neskar）的研究，在宋代，甚至只有文人才被允許進(jìn)入生祠和其他地方名流的祠堂，然而當(dāng)時(shí)那些關(guān)于不當(dāng)請(qǐng)?jiān)傅膿?dān)憂就已經(jīng)存在了。所以更好的問題是地方社區(qū)的成員如何理解祀主的塑像。

馬森所撰寫的一篇生祠記寫道，應(yīng)聞其惠政的連城父老所請(qǐng)，劉宗寅被軍門派往該地抗擊盜匪與倭寇。事成之后，朝廷對(duì)他的嘉賞是賞千金，加俸一級(jí)，地方則在他前往京城任職時(shí)為之建立起一座生祠。祠記中將他功績(jī)的取得歸因于他平日的惠政在百姓中贏得的德望，他守城剿匪的策略與才智，以及其堅(jiān)忍不拔的毅力。如同“靈”的效用一樣，聲望也是一種社會(huì)性產(chǎn)物，可以帶來更多的影響力。馬森繼續(xù)寫道：

觀侯之在連也，蓋將以其身與連之城相為存亡；其去連也，又將以其心與連之邑相為安危。即侯之他日顯陟崇階，而其精神亦必常往來于蓮峰蒼谷之間，期于奠其四封，庇其人民，以永謐而無事?！B人載侯之恩，生祀侯也宜矣。

這位精英作家和當(dāng)?shù)匕傩斩颊J(rèn)為，劉氏的“靈”可以通過他的塑像在他離開這一地區(qū)后繼續(xù)庇佑他們。

同樣，宗臣寫道，興化前任知縣胡順華的塑像可以使當(dāng)?shù)厝藖韺で髱椭?。“他年或苦于刑罰，或迫于征求者，寧不奉香泣訴于侯之庭？或走侯前而遙訴之，則侯又寧忍忘于興而不假手一援也？”

一個(gè)戲劇性的例子是，崇禎十三年（1640），北直隸的肥縣知縣郝絅也曾跨過縣界為臨近的成安縣提供物質(zhì)幫助。先是調(diào)集兵力幫助成安縣抵抗盜匪，然后在發(fā)生饑荒時(shí)還提供賑濟(jì)，而當(dāng)時(shí)的成安知縣對(duì)此卻束手無策。因此，成安百姓對(duì)郝氏萬分感激，在距離縣城東北二十里左右的地方（肥縣方向）卜地為之建立了一座報(bào)恩祠（未曾立碑）。一天晚上，有一伙盜賊經(jīng)過報(bào)恩祠附近，在黑暗中忽然看到旌旗林列，氣勢(shì)森然，以為是肥縣的官軍出動(dòng)了，急忙遠(yuǎn)遠(yuǎn)逃開。這些肯定是“陰兵”，由亡靈組成，聽從郝氏的號(hào)令。當(dāng)時(shí)他仍在人世，其生祠也“顯靈”了。當(dāng)顯靈的人已經(jīng)死去時(shí)，明代類似的顯靈事件并不會(huì)讓我們感到驚訝。鑒于在明人的觀念世界中——不僅僅是平民，也包括受過教育的階層——人們習(xí)慣于在光明與黑暗的世界中來回穿梭，我們可以期待更多活人顯靈的奇跡。也由于資料中沒有那么多的記錄，我認(rèn)為還是政治方面更重要（這也是我最感興趣的）。