這篇導引性的文章，作于十年前的清華園，當時筆者正著手復建清華國學院；而十年之后，自己則又轉移到了西子湖畔，再來浙大另行創(chuàng)辦中西書院。不過，發(fā)言的語境雖有所遷移，外在的物象亦大有變異，可自己的內心依然如故，而價值追求更是未稍動搖。在這個意義上，上述兩家機構雖名稱不同，且坐落在一南一北，可至少在我的精神深處，總還在暗中有一線相牽。正因此，也便動意把當年設立的“清華大學國學研究院德育教材”，再推薦為新的“中西書院指定教本”，以延續(xù)以往開展的教學活動。至于十年前所寫的這篇弁言，也大體上保留原貌不作更動；希望由此能節(jié)省出一點精力來，再為各章分別撰寫一篇“題記”，以聯(lián)系當下特定的復雜語境，對于諸多疑難問題進行解疑，作為進一步閱讀的導引。
作者謹識，2021年1月4日
2021年7月28日，北京，實拍清華大學南門的校訓——“自強不息，厚德載物”
清華有一句很有文采的校訓，是所謂“自強不息，厚德載物”，這一點幾乎是婦孺皆知。還有，也應有不少人已是耳熟能詳，上述校訓輯自《周易》上的乾、坤二卦，其原文是“天行健，君子以自強不息”，和“地勢坤，君子以厚德載物”。更進一步說，也會有不少人已有了解，清華立下這個校訓的契機，緣于梁啟超1914年來校的一場講演。甚至，如能再多讀幾本梁先生的書，還會知道他常愛以代表天、地的這兩種物象，來表達自己對高尚人格的摹狀，比如他在《孔子》中便曾寫道：“乾卦有天體運行之象，便效法他自強不息。坤卦有地勢持載之象，便效法他厚德載物?！?/p>
不過，如果再跟著追問一步：這種足以“載物”的“厚德”，到底是怎樣的一種“德性”？而這種“自強不息”的君子風格，又屬于何種倫理范疇？再更進一步說，我們這個向稱“禮義之邦”的文化共同體，其最能代表文明高度的所謂“禮義”，又是凝聚和涵容了怎樣的價值，恐怕就不是人人都知曉了，而且也確實不容易分說清楚。幸而，大家今天打開的這本小書，卻是非常明確地向讀者傳達出：對于后邊這些問題的答案，早在梁啟超那次講演的十年前，就已被他編寫到《德育鑒》里面了。由此也就不難理解，清華“自強不息，厚德載物”的精彩校訓，有其堅實而篤定的內涵與追求。
這也就意味著，這本書雖說篇幅不大，卻有相當厚重的文化容量。畢竟，雖說中國文化既是有豐富面向的，又是有諸多層次的，可唯有談論道德修養(yǎng)的話語，才堪稱它的正宗與主流。換句話說，也唯有本書中這類道德學說，才構成了從前那個社會的底色，展示了過往文明進程的厚度，構成了中華文化精神的內核，鋪墊了古代生活世界的前理解（preoccupation）。由此也就不難理解，真想當?shù)闷鸷团涞蒙先绱艘馓N深厚的校訓，就不能只跟著去人云亦云，不解其意地念念這八個音節(jié)；更不能只圖著到校園里一游，在那輝煌大字下去照相留念；而應該切實打開這本小書，時時去朗讀、背誦、比照一番，以便能用梁啟超的道德關切，來謀求提升自己的人格狀態(tài)。
之所以要進行這樣的對照，當然是因為它既被這樣命名，原本就意味著一面“德育的鏡子”！不過，恐怕就連梁先生都無法逆料，這種對照到今天變得如此緊迫，竟是因為在后世出現(xiàn)了一層障礙，無形地阻隔著同傳統(tǒng)精神的親近。盡管平心而論，以兩門“哲學史”為名的學術爬梳，總還算把中西思想的史料，給相當程度地整理保存下來，可拘守著“兩軍對戰(zhàn)”的僵化營壘，又只能使對于古典經典的研讀，大體上陷入“買櫝還珠”的窘境。正因為這樣，如拿這本飽浸傳統(tǒng)精華的《德育鑒》，去比對晚出的那些思想讀本，就不難一眼看穿其中的奧秘：只要還在用舶來的“哲學基本問題”去唐突中國思想，就必然要丟掉古人自己的基本問題。那樣做的結果，無非是在根據(jù)古人“失足”的程度，來判明他們跟“一貫正確”的“哲學原理”的差距，而絕不會像這本書所證明的：實則在貫穿文明的古代思考中，最要緊的還是超乎各門各派的、對于同一種價值關切的堅守與共享。
讓人深感憂慮的是，如此滯后于當代發(fā)展的教育，只怕要為中國的下一步行進，預埋下始料未及的消極因素。的確，急劇改革所帶來的社會變遷，難免要裹來渾濁的泥沙，也難免會引起非議與不滿；而這些不滿如能處理得當，也完全可以轉化為促動社會改革的、既正常又健康的公民參與意識。所以，讓我們以世界的眼光來對比一番吧：如果不是當年伊朗的主導意識，還停留在改革前的原教旨主義，那么就算巴列維所領導的現(xiàn)代化，確乎出現(xiàn)了相當?shù)目勺h之處，亦未見得就一定要導致霍梅尼革命，并由此而干脆葬送了現(xiàn)代化進程。在這個意義上，千萬不要小看觀念本身的革新，也切不可再對理論采取實用主義的態(tài)度，否則，這種在大是大非問題上的鴕鳥姿態(tài)，到頭來就很可能砸傷了自己的腳——在年輕人心中只種下了激進主義的反向選項，于是便為今后可能出現(xiàn)的現(xiàn)代化受挫，無意間預留下了開動倒車的敗因。
當然，晚近的另一積極發(fā)展則是，作為上述價值真空的反撥，如今也同樣在各種公眾傳媒上，出現(xiàn)了對于古代經典的自發(fā)回潮。而針對這種來自民間的國學熱潮，我亦曾對它的主流進行過肯定：“盡管帶有初始階段的雜亂，而且裹挾了明顯的商業(yè)目的，甚至誘使得某些趨利之徒，簡直就像蒼蠅見血一般，但我仍從大致的方向上，寧愿更看好這次國學熱。在我看來，這毋寧是在一個緊要的歷史關頭，再次雄辯地證明了，對于規(guī)范中國民眾的道德生活，乃至豐富中文語境的歷史經驗而言，中國文化固有的價值體系和言說方式，不僅仍然是最有活力的，而且可能是最有效驗的。”無論如何，這起碼會從文化保守主義的穩(wěn)健角度，為今后的發(fā)展開出多元制衡的空間吧？
不過，既然我們這里是清華國學院，是擁有過“四大導師”、做出過傳奇業(yè)績的國學基地，那么，即使我們對上述熱潮樂觀其成，也仍然希望為了進一步去提升它，而提供更深一層的相關讀物。我們在這方面的基本主張是：就算是通俗性和普及性的“通識”課，也不要把它上成眼下的“導論”課，竟至于不斷地朝著古人思想中灌水，直到把它兌得徹底平淡乏味。相反，大家既然想要聆聽古人的聲音，那么最好還是去直接面對他們，親自領略一下他們未被譯成現(xiàn)代語言的、來自原初思想場域的話語……
由此才想起了這本《德育鑒》！多謝早期國學院的導師梁啟超，他算是既為時人，也為后人編出了這本小書，足以幫助大家以最凝練的篇幅，來集中領略歷代先哲的親口傳授。尤其是，大家更能從這些道德話語中，領略到前人本身的思想緊張度，因為在這本縮編成的教材中，并沒有自作聰明的現(xiàn)代歸納，倒是仍然收容了圍繞核心價值的、方生方成的論辯。正如梁啟超在書中所述：“故王子既沒，而門下支派生焉，紛紛論辨，幾成聚訟。語其大別，不出兩派：一曰趨重本體者（即注重良字），王龍溪、王心齋一派是也；一曰趨重工夫者（即注重致字），聶雙江、羅念庵一派是也。要之，皆王子之教也。吾輩后學，茍所志既真，則亦因其性之所近，無論從何門入，而皆可以至道……故今擇錄兩派之要語，使學者自擇之?！保ā兜掠b·知本第三》）由此，接觸它們時就要留意：切不可再像往常那樣固執(zhí)成見，只對古人進行強硬的歸類和指斥；相反，倒應心悅誠服地從中看到，無論先哲的運思角度有何不同，都能夠寫出蕩氣回腸的、值得自己去朗聲誦念的警句名篇！還應當看到，這種持續(xù)不斷的往返交鋒，也正乃中國文化話語的基調。也就是說，中國精神之最令人驚異的特色，就在于它居然毋需獨斷的宗教，而全憑可以靠理性來把握的價值學說，去環(huán)環(huán)相扣、層層遞進和代代相傳，就有效地傳播了做人的標準，確立了文明的基本綱常，正如我剛剛就此寫到的：“且不說那是否構成了它的最大優(yōu)點，至少儒學最大的特點就在于，它并不是把獨斷的告諭當作出發(fā)點，也并不求助于對下民的威脅恫嚇，更不必為此而貶損人本身的積極潛能。恰恰相反，它倒是正面鼓勵社會的每個成員，都盡量去調動和開發(fā)自己的理性，以重新開啟充滿緊迫感的、只屬于此一個人的學術思想探索。它甚至還提供了這樣的文化暗示，并借此構成了古代中國的文化前理解：每個社會成員都有不斷進學乃至成圣的潛能，因為‘人皆可以為堯舜’（《孟子·告子》）；而且這個上進的過程也并非遙不可及，因為‘我欲仁，斯仁至矣’（《論語·述而》）。”
回溯身后的歷史，只要社會環(huán)境尚屬正常，這種獨特而偉大的文化發(fā)明，就足以保證社會道德的低下或敗壞只屬于例外的或偶發(fā)的狀態(tài)；而不像在不知珍惜地摧毀它以后，讓我們眼下不禁為之瞠目的，反而是對于做人標準的起碼堅守，倒成了顯得反常的，甚至令人起疑的例外。由此而令人嗟嘆的是，長期以來總有人誤以為，這類道德話語太過空洞迂遠，甚至就連“抽象的繼承”都不獲準，卻不知那才是須臾不可稍離的，直到現(xiàn)實生活狠狠地報復回來，弄得身邊從飲水到食物到空氣，都因為道德的缺失而污濁不堪，才想起為這個不再適于人類居住的環(huán)境，而重新打量和關注自己社會的底線……
如此一來，究竟怎樣去亡羊補牢，也就成為當務之急。而這也自然就要涉及，究竟如何去理解馮友蘭的臨終遺言——“中國哲學將來一定會大放異彩”？不待言，盡管這話表達了不約而同的希望，但對于此語的實際內容，仍然存在著不盡相同的理解。比如，只是到了很晚的后來，我才從別人的回憶中讀到，原來馮先生自己在講完那話之后，又特別追加說明了一句——“要注意《周易》哲學”。再如，當我在哈佛就此向史華茲請益時，這位《古代中國的思想世界》的著名作者，卻覺得今后最可能大放異彩的，不過是道家學派的宇宙化生論?？蔁o論如何，我本人卻言猶在耳地記得，李（澤厚）老師當年從馮先生床前回來后，曾當即轉述此語并征求我的意見，而我也是未假思索便應聲對答——“中國哲學最有世界意義的，當然是它的無宗教而有道德！”
不管別人怎么想，我在這方面的判斷始終未曾動搖。即使到了今天，見到自己的文明遭遇到亙古未有的打擊和令人痛心疾首的衰敗，我仍毫不猶豫地認為，中國文化之最大的挑戰(zhàn)性，仍在于它曾以活潑潑的長期存在，而雄辯地向世界各大文明證明：如不考慮“路徑依賴”的殊別問題，也就是說，如不考慮其他文明的轉型難度，那么，一個沒有教會的世俗世界，不僅是有可能獨立存在的，而且是有可能達到高度文明水準的！由此，它也就無可辯駁地向世界證明了：善于自我救度的、充滿主動精神的人類，實則只需要一套教化倫理、提升人格的學術話語，去激發(fā)和修養(yǎng)社會成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維系住整個社會的綱常，而且保障人們去樂享自己的天年！
如果基于這種判斷，再來回顧伏爾泰當年聞聽此事時的興奮，就不難從那位“啟蒙之父”的敏銳反應中醒悟：其實就學理本身而言，儒學并不應被此后波及中國的那場“啟蒙運動”所無辜地否定，因為它原本就屬于走下神壇的啟蒙話語，原本就應去參與和加強那次思想解放。同樣基于這種判斷，記得前年為了邀請查爾斯·泰勒再度訪華而專門遠渡重洋時，我亦曾特別針對他在新著《世俗年代》中的觀點，告訴他有可能在中國看到大異其趣的選項，以應對當代西方因宗教式微而遭遇的危機……
還是基于上述判斷，我們更應提倡以辯談學問的精神和理性求索的較真態(tài)度，來鉆探進國學話語的價值內核，否則即使把它的字句全都背熟了，此心也不會有真正的落根之處。必須有勇氣去意識到，一個人不能因為偶然落生到了哪里，就一定要去信從那里流行的價值，無論它屬于哪個文化圈的何種主導價值；不然的話，這種先入為主的慣性與占據(jù)，還根本談不上什么思想的自由。而這也就意味著，我們并不能因為已然身為中國人，就一定要強迫自己去信從這里的儒學，那樣的信從仍屬于缺乏自覺的盲從；恰恰相反，不經過反復的比較選擇，而從理路上認可其內在的根據(jù)，我們就無法基于獨自的識斷，來理性地選擇這種文化精神。
也正是這一點，才把我們圍繞儒學的閱讀活動，跟任何宗教的傳教活動都區(qū)分了開來！可以想象，既然這是一種學術話語，當然就要借助理性來展開，而且這種逐漸展開的過程，也必然充滿了曲折與商榷。所以，如果讀者已經意識到了，中國精神的元初種子，原本就是在未有窮期的對話中，經過相互辯難、汲取與滲透，才逐漸光大起來和擴散開來，那么大家在閱讀這些話語時，其心態(tài)也就應當同樣如此；否則，這種文化精神就無法傳承，這個文明進程也就只能戛然中止。這自然就邏輯地意味著，當大家打開這本書的時候，完全可以在具體的解釋上，充分調動自己的理解力，去大膽地跟梁啟超商兌、跟王陽明商兌，甚至去跟孔夫子本人商兌，看看他們徹悟的道理是否確當。
1917年國會參議院議員梁啟超
又正因為儒學本身，就體現(xiàn)為不斷辯難、商兌的進程，就正如梁啟超在前揭文中所說的，甚至連這個選本所涉及的作者群，其本身也是“支派生焉，紛紛論辨，幾成聚訟”的。這種對于“噪聲”或“異質性”的收容，與其說是演示或暴露了本書的內容駁雜，不如說是證明了思想的難度和過程性。事實上，只要是在現(xiàn)實地從事思考，就勢必需要寬闊自由的言論空間，包括讓思想者去“犯錯”的空間或自由度；也正因此，恰如我在多年前就指出的，只要是高明廣大的心智，便勢必會表現(xiàn)為對話性的：“一旦缺乏去‘收視反聽’各種復雜動機的能力，一個難免偏狹的心胸就根本無從保持足夠的思想緊張度，更無由在多元‘樂思’的激發(fā)下接引出布局宏大的整一樂章。在此意義上，無論是否在語式上采納對話體，哲思的語法都注定是對話性的，它拒斥熱昏的‘獨白’，而要求虛靜的‘兼聽’?！?/p>
進一步說，在《德育鑒》這本書里，梁啟超內心中的對話性，又不光是表現(xiàn)于國學內部的自我商兌，也同樣表現(xiàn)在他從國學向西學的商兌；也就是說，盡管他當時正在“外王”的事功中，去謀求順應世界格局的變法，但他同時又已在“內圣”的思索中，對舶來的學說進行了保留與回應。比如他在解讀王陽明時，就曾對比著竟尚功利的時髦，而寫出了一系列的憂患話語：“夫以王子之時，猶曰此毒淪浹心髓既已千年，試問今之社會，視前明之社會何如？前明講學之風遍天下，搢紳之士日以此義相激厲，而猶且若是，況于有清數(shù)百年來，學者公然以理學為仇敵，以名節(jié)為贅疣？”（《德育鑒·辨術第一》）“今世自由、平等、破壞之說，所以浸灌全國，速于置郵者，其原因正坐是，皆以其無礙手也?！饰糁菽缋?、弁髦私德者猶自慚焉，今則以為當然。豈徒以為當然，且凡非如是者，不足以為豪杰?！逸吷笙壬鷶?shù)百年，中間復經賤儒偽學，盜憎主人，摧鋤道脈，不遺余力。微言大義，流風余韻，澌滅以盡，人欲橫流，舉國禽獸。而近者復有翻譯泰西首尾不完、字句不明之學說輸入，學者益得假以自文，欲舉我神明千圣之學，一旦而摧棄之，而更何有于先生？”（《德育鑒·知本第三》）
不過在梁啟超那里，針對某種舶來學理的辯難與抵制，又并不表現(xiàn)為對西學的總體拒絕，而毋寧表現(xiàn)為在其內部的興趣轉移。而就本書的范圍來說，最值得特別進行比較研究的，則是他出于對功利主義的不滿，而在“儒家之心學”與“西學之康德”中間，所率先建立起來的價值可比性。正是因此，在述及王陽明的“知行合一”觀念時，他就為本書寫下了這樣的案語：“泰西古代之梭格拉第（今譯蘇格拉底——引者），近世之康德、比圭黎（或譯作黑智兒），皆以知行合一為教，與陽明桴鼓相應，若合符契。陸子所謂‘東海西海，有圣人出焉，此心同也，此理同也’，豈不然哉？此義真是單刀直入，一棒一條痕，一摑一掌血，使偽善者無一縫可以躲閃。夫曰‘天下只有一個知，不行不足謂之知’，不行既不足謂之知，則雖謂天下只有一個行可也，此合一之旨也?！保ā兜掠b·知本第三》）而在另外的專論康德的文章中，他更是寫下了下述的對比：“以康德比諸東方古哲，則其言空理也，似釋迦；言實行也，似孔子；以空理貫諸實行也，似王陽明?！?/p>
那么，他到底是先跟著康有為，而認同了中國的心學，然后才借助于日文書籍，而首肯了西方的康德；還是先已心儀這位西方大哲，然后才不經意地回望，重新發(fā)現(xiàn)了本國心學的價值？抑或，他更其是讓分屬于古今中西的這兩種學說，不分主次地去相互加強，并準此而奠立了更寬廣的文化間性？對于此種思想史的還原工作，也許還需要更細致的爬梳。但無論如何我們總可以看到，正是在始自他的這種深度對話中，那位生前未曾出過遠門的德國哲人，竟逐漸變成了“哥尼斯堡的中國圣人”，尤其到了賀麟和牟宗三的“新心學”那里，反而構成了激發(fā)本土智慧的重要資源；而事實上，這種后來的發(fā)展也正合梁啟超最初的想象：“康德者，非德國人，而世界之人也；非十八世紀之人，而百世之人也?！?/p>
在閱讀時還需留意，梁啟超對于儒學話語的這次重溫，又不光是參照著當時的西學，還更參照著古代的“西學”，也即昔年從印度引進的佛學。宋明時代的新儒學特別是陽明學，原本就跟外緣的佛學相交相融，而他又專門對印度的精神文化下過功夫，所以到了落筆之際，情不自禁地就要援引參對一番。比如，針對書中的劉宗周語錄——“自欺受病，已是出入人獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽。自此即見君子，亦不復有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而行違。心體至此百碎，進之則為鄉(xiāng)愿，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事”（《德育鑒·辨術第一》），他就信筆寫下了這樣的案語：“蕺山先生此論，言妄、欺、偽三者之辨，最可體認。妄者，猶佛說所謂無明，與真如本體相緣，殆人生所不免。欺則心之矣，然欺焉者，其羞惡之心猶有存焉。偽則安之矣，安之則性之矣。人而至于偽，更無可救，戒哉！”（《德育鑒·辨術第一》）意料之中的是，跟他對康德哲學的判斷相似，他也未曾將佛學視作“非我族類”的思想，相反倒是旗幟鮮明地主張：“佛教為最崇貴最圓滿之宗教，其大乘教理尤為人類最高文化之產物，而現(xiàn)代闡明傳播之責任，全在我中國人?！背鲇谕瑯拥恼J識，正如一位本院學子所細心發(fā)現(xiàn)的：“由于梁啟超有著濃重的大乘佛教信仰情節(jié)，所以他對《明儒學案》中論儒佛是非、攻擊佛學的語錄也一概不收……《德育鑒》中沒有一條論佛學是非的語錄，而且梁啟超在案語中多次以佛學來解釋儒學義理?！眱烧呋蛟S是兼而有之的，而且它們原就不可截然區(qū)分，唯其到了智慧大成之日，可以化合得日益精熟。進一步說，這又究竟是怎樣的一種混雜：是無原則的廣泛“掉書袋”，還是具有深度的轉益多師？對于這個必然會提出的問題，只需細品梁啟超的下述說法，就不難得出相應的答案了：“大乘之法，悲智雙修，與孔子必仁且智之義，如兩爪之相印。唯智也，故知即世間即出世間，無所謂凈土？即人即我，無所謂眾生。世界之外無凈土，眾生之外無我？故唯有舍身以救眾生。佛說：‘我不入地獄，誰入地獄？’孔子曰：‘吾非斯人之徒與，而誰與？’‘天下有道，丘不與易?！始粗羌慈恃?。既思救眾生矣，則必有救之之條理；故孔子治《春秋》，為大同小康之制，千條萬緒，皆為世界也，為眾生也。舍此一大事，無他事也。華嚴之菩薩行也，所謂誓不成佛也?！洞呵铩啡乐x，救過去之眾生與救現(xiàn)在之眾生，救現(xiàn)在之眾生與救將來之眾生，其法異而不異；救此土之眾生與救彼土之眾生，其法異而不異；救全世界之眾生與救一國之眾生、救一人之眾生，其法異而不異；此相宗之唯識也。因眾生根器，各各不同，故說法不同，而實法無不同也?！?/p>
這段話無疑意味著，梁啟超想要伸張的佛學，已不屬于一般意義上的佛學，而是從儒學的人間、現(xiàn)世和大同的立場，可以去理解吸納的印度智慧；同樣，他想要發(fā)揚的國學，也已不屬于一般意義上的國學，而是通過康德的“哥白尼式的革命”，而可以進行現(xiàn)代理解的儒家思想。由此，在梁啟超那里的儒學、佛學與西學，其實都不表現(xiàn)為僵硬的教條，而是經過頭腦主動消化的、在相互理解中達成的重疊意識。認識到這一點，對于正走投無路的我們是至關重要的，因為共同意識的重疊處，也正是人生智慧的生長處、人間社會的和諧處、整個人生的吃緊處！而我們不斷開讀這本小書，也正是想要讓意識重返此處，以便為危機深重的文明，探得一個重新出發(fā)的起點。
曾幾何時，那些發(fā)明和發(fā)展過這些話語的人，和領教與履踐過這些話語的人，確曾支撐起中華民族的脊梁。梁漱溟有過這么一段自述，足以讓我們從中管窺到，梁啟超的《德育鑒》一書問世以后，曾經起到過怎樣的歷史作用：“《新民叢報》一開頭有任公先生著的《新民說》，他自署即曰‘中國之新民’。這是一面提示了新人生觀，又一面指出中國社會應該如何改造的；恰恰關系到人生問題、中國問題的雙方，切合我的需要，得益甚大。任公先生同時在報上有許多介紹外國某家某家學說的著作，使我得以領會不少近代西洋思想。他還有關于古時周秦諸子以至近世明清大儒的許多論述，意趣新而筆調健，皆足以感發(fā)人。此外有《德育鑒》一書，以立志、省察、克己、涵養(yǎng)等分門別類，輯錄先儒格言（以宋明為多），而任公自加案語跋識。我對于中國古人學問之最初接觸，實資于此?！?/p>
就這樣，看似溫文爾雅的儒學話語，在發(fā)展至今的文明進程中，竟能表現(xiàn)為一股綿綿不絕的上升強力。在誦讀書中這些書生語錄時，讀者或會為他們急切的憤世之語感到有些訝異或震撼，—如孔子的下述說法：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！保ā墩撜Z·陽貨第十七》）不過，又正如我剛剛就此寫到的，恰是這種來自讀書人群體的、慷慨激昂的批判姿態(tài)，才構成了過往歷史不可或缺的張力：“我們無數(shù)次地驚呼‘世風日下’‘人心不古’，那么要是從孔子或盧梭那時起一直累積到現(xiàn)在，恐怕早就墮落到類人猿的水平去了吧？可是為什么并沒有發(fā)生這樣的情況？事實上，從來就有兩種力量在共同左右著歷史進程——下沉的力量和上升的力量。如果沒有類似孔子那樣的圣哲，挺身而以天下為己任，在文明遭遇嚴重挑戰(zhàn)的緊要關頭去收束人心，那么也許人類早就真的失落了。所以你看，我們無數(shù)次的對于理想狀態(tài)的企望，其實并不是一無所獲，至少平衡了快速滑落的傾向。”別的不說，如果沒有梁啟超當年的疾呼，幫助造就了“厚德載物”的校風，那么一代代“自強不息”的清華人，又何以承擔起民族復興、文明重振的歷史使命呢？
坦白地說，自打清華國學院復建伊始，自己就無時不在愧對它那個已“不可復制”的早期神話。那么，它到底為什么會被公認為“不可復制”呢？說到底還是因為：作為一種總體文化氛圍的國學，休要講在這個以理工為主的清華了，便是在歷經磨難的整個神州大地，都已日漸稀薄消散了！遙想當年，早期國學院的大多數(shù)學生，當他們有幸簇擁著梁、王、陳、趙時，尚能以知行合一的古風，來校準和塑造自己的進學目的，由此“做學問”對于這些人來說，就既是生命體驗又是社會義務，既是開智過程又是踐行活動，而無論如何都不會是褊狹鄙俗、充滿機心的謀生行當。可嘆的是，居然只是到了連底線都不保的今天，我們才得以醍醐灌頂般地領悟出：其實唯有那不言自明的操行和文化，才是早期國學院的真正謎底，足見梁先生當年挑明的德性問題，即使對清華校園的內部事務而言，也絕不是不著邊際的空論，而是“惟此為大”的要緊事！不過，又正因為面對著這種尷尬，除了加緊誦讀進德之書，也就更無別的什么辦法可以幫助我們擺脫當下的困境了。由此，就趁著本文尚未結束，再提供一些閱讀的建議吧！梁啟超曾在序言中明確講過：“本編不可以作教科書，其體裁異也。惟有志之士，欲從事修養(yǎng)以成偉大之人格者，日置坐右，可以當一良友。其甄錄去取之間，與夫所言進學之涂徑次第，及致力受用之法門，自謂頗有一日長。”（《德育鑒·例言》）所以，雖說考慮到當務之急，本院仍把它推薦成了“德育讀本”，但大家在開讀此書的時候，仍需講究一點閱讀的方法，以防自己不得其門而入，不得不半途而廢、淺嘗輒止。
具體的建議是，一方面，正因為傳統(tǒng)已同現(xiàn)實無情地隔離，包括其慣用的語言表達方式，也難免讓一般讀者感到陌生，所以大家在開卷之初，最好能找到較有古典基礎的老師，至少先從字面上領讀一下，以建立進一步反復咀嚼的基礎。比如，本書下分了“辨術”“立志”“知本”“存養(yǎng)”“省克”“應用”六編，而這種劃分也就提供了一個自然的節(jié)奏，使大家可以集中六個單位時間，去依次或輪流進入其中的一個話題，先至少把大致的語意分說清楚；而且，對于本書各編所收的先哲語錄，領讀者也可根據(jù)語言水平和思想層次，進行一定程度的因材施教。而另一方面，更加要緊的是，盡管有可能存在上述的語言障礙，然而在任何時候和任何情況下，都切不可去讓哪一位小秀才，先替大家把本書中的文字，翻譯成雖則簡易卻必然失真的現(xiàn)代漢語；否則的話，此種貪圖省事的偷懶方法，到頭來只會使大家跟古代圣賢再度失之交臂。而在這個前提之下，大家又最好像梁先生建議的那樣，堅持“日就月將”的積累過程，將此書當作方便閱讀的“口袋書”，以充分利用各種時間的間隙，無論是在睡前、醒后、枕上、車上，都可以不失時機地把它掏出來，哪怕只是取一小段來含英咀華，卻務要將意識相對長久地留駐于此，讓它跟當下所凸顯的重大問題，構成充滿緊張感的比照對勘，以便漸能在自己的心靈深處，借助于古今中外的匯集交融，建立起基本的道德判斷力。
前文已經講到，中國文化最重要的特征，就是有一套作為其基調和特色的學術話語，在千百年里不間斷地被接續(xù)研討和講談著。實際上，《德育鑒》一書所集中反映的，也正是這樣一種貫穿文明始終的“接著講”進程，以至于從孔孟到程朱陸王，到康梁，一直來到我們自己……因此，只要這種學術話語命不當絕，只要中國文化尚未走到盡頭，它就必然包含著對后學的無盡期許，要求把這種講談活動繼續(xù)延伸下去，不光延續(xù)到我們，還要延續(xù)到我們的后人，以及我們后人的后人，而且不僅要“接著講”，還更要進一步去“對著講”；甚至不光要跟古代的西學（佛學）“對著講”，還更要跟當今的西學“對著講”。我們相信，正是在這種持續(xù)的學術對話中，人類社會中相反相成的兩種力量，即收束與開放、聚斂與流失、天理與人欲、良知與功利、利他與利己、好古與尚今，才會在文明內部構成良性的張力。而且，又只有讓這種張力保持下去，才能自然而然水到渠成地，在我們的研討與講談之中，緩緩流淌出中國文化的現(xiàn)代形態(tài)，乃至于中國文化的未來形態(tài)。
2011年7月11日于清華園立齋
本文為劉東教授所寫的《德育鑒》序言。
《德育鑒》，梁啟超/編著，譯林出版社，2022年5月版
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