正史之外的帝王書(shū)寫(xiě)——基于佛教典籍的史料分析

2022年4月6日晚，“廈門(mén)大學(xué)歷史學(xué)研究生論文寫(xiě)作暨強(qiáng)基班學(xué)術(shù)訓(xùn)練”系列講座以線上線下相結(jié)合的方式在莊漢水樓403舉行，南京大學(xué)文學(xué)院童嶺教授受邀以《正史之外的帝王書(shū)寫(xiě)——基于佛教典籍的史料分析》為題展開(kāi)演講。本講座由廈門(mén)大學(xué)歷史系張達(dá)志教授主持，來(lái)自歷史系的陳博翼老師、七十多名強(qiáng)基班本科生和碩博研究生共同參與。

引言

講座伊始，童嶺教授從今年清明節(jié)南京雞鳴寺舉辦的線上祭祀先人的“梁皇寶懺法會(huì)”說(shuō)起。《梁皇懺》又作《梁武帝懺》《梁皇寶懺》，是梁武帝為超度其夫人郗氏所制之慈悲道場(chǎng)懺法，該懺文直至現(xiàn)代仍在祭祀中被使用，展現(xiàn)了不同于正史記載中的梁武帝形象。本次演講共分成六部分，關(guān)注時(shí)段為魏晉南北朝至隋唐這一漢傳佛教的鼎盛時(shí)期。

《梁皇懺》

一、皇帝如來(lái)：五胡至北魏中國(guó)佛教之特質(zhì)

童嶺教授首先強(qiáng)調(diào)五胡十六國(guó)是中國(guó)魏晉南北朝史的重要一環(huán)，而建都南京的漢人正統(tǒng)政權(quán)晉、宋與之南北相對(duì)，這是一個(gè)中心失衡的分裂時(shí)代；繼而闡述北方的“國(guó)家佛教”與南方佛教發(fā)展路線之不同。

其一，北方“國(guó)家佛教”。五胡十六國(guó)至北魏，擁有能夠預(yù)言胡族國(guó)家命運(yùn)、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)等能力的高僧成為華北各族君王的鎮(zhèn)國(guó)之師，尤以北魏時(shí)代最為突出。為闡釋“國(guó)家佛教”的內(nèi)涵，童教授列舉了兩個(gè)典型案例：一者，某次佛圖澄為石虎預(yù)言失敗，導(dǎo)致石虎暴怒并欲加害僧徒，故佛圖澄以佛教的“前世今生”之說(shuō)開(kāi)解石虎；二者，北魏“皇帝即如來(lái)”的佛教觀念：如云岡曇曜五窟中，五尊如來(lái)佛像完全模擬道武、明元、太武、景穆、文成五世皇帝的形象（學(xué)界通行的說(shuō)法）。此外，北魏第一代僧官法果尊北魏道武帝拓跋珪為“當(dāng)今如來(lái)”，明確說(shuō)“我非拜天子，乃是禮佛耳”（《魏書(shū)》卷一一四）。由此明確沙門(mén)應(yīng)禮拜帝王，從而調(diào)和佛教出世精神與儒教君臣理念的矛盾。

其二，南方“沙門(mén)不敬王者論”。在東晉、南朝，因?yàn)橘F族勢(shì)力的強(qiáng)大與皇權(quán)的相對(duì)衰弱，高僧主張保持佛法的獨(dú)立性，慧遠(yuǎn)即提出“沙門(mén)不敬王者論”（《高僧傳》卷六）。江南佛教的發(fā)展脈絡(luò)雖然不同于北方，但成書(shū)于梁代的《高僧傳》專(zhuān)門(mén)立有《神異篇》，這卻是“高僧擁有預(yù)言能力”之思想在南北方中國(guó)都有風(fēng)行的印證。

二、燃燈佛授：北齊高歡、高洋的例子

童嶺教授以高度鮮卑化的漢人——高歡、高洋父子為例繼續(xù)探討北方的“國(guó)家佛教”。首先，童教授簡(jiǎn)要介紹高氏一族的發(fā)展歷程，展現(xiàn)其鮮卑化程度之深。繼而以多個(gè)案例描繪北齊佛教之興盛及“國(guó)家佛教”的發(fā)展：其一，僧尼人數(shù)眾多，據(jù)《魏書(shū)》卷一一四載：“（北齊）略而計(jì)之，僧尼大眾二百萬(wàn)矣?！逼涠邭g在晉陽(yáng)與鄴城之間的太行山支脈上修建響堂山佛教石窟，其第九窟中的“帝后禮佛圖”是國(guó)內(nèi)石窟中最大的一幅，而中心方柱頂部據(jù)聞是“高歡陵穴”。其三，高歡通過(guò)觀音信仰的傳播來(lái)鞏固其統(tǒng)治的合法性和神圣性，以樹(shù)立其權(quán)威。如他在位時(shí)期編撰《佛說(shuō)高王觀世音經(jīng)》，分序、正宗、流通三部分，其子高洋將其定為“國(guó)經(jīng)”。

北齊響堂山第九窟：高歡陵穴（童嶺 攝）

隨后，童教授著重向大家展示正史與佛教史中對(duì)高洋形象的不同描述：在正史中，他是集勇武者、荒淫者于一身的奇特人物；但在佛教史中，他卻又是一位虔誠(chéng)的禮佛者。高洋在天保九年（558）建造了大莊嚴(yán)寺，還兩度行幸甘露寺，準(zhǔn)備在此寺中“禪居深觀”。高洋視高僧法上為“佛”，便曾模仿燃燈授記的場(chǎng)面，匍匐于地，請(qǐng)法上大師踐踏走過(guò)。童教授特別推薦了孫英剛《布發(fā)掩泥的北齊皇帝：中古燃燈佛授記的政治意涵》（《歷史研究》2019年第6期）一文，該文認(rèn)為高洋通過(guò)這樣的儀式，塑造自己佛教轉(zhuǎn)輪王的身份，從信仰和政治的雙重維度加強(qiáng)統(tǒng)治的神圣性。

最后，童教授對(duì)前兩部分作如下總結(jié)：在中國(guó)五胡北朝時(shí)期形成的王法一元——“國(guó)家佛教”可謂影響極廣、極深，尤其在傳播到朝鮮半島與奈良時(shí)代的日本后，他們將中國(guó)中古時(shí)代的“國(guó)家佛教”發(fā)展到新高度。

三、流星王朝：隋代佛教史的再定位

首先，童嶺教授闡述歷史書(shū)寫(xiě)的內(nèi)涵：中古時(shí)代，每位史學(xué)家（包括佛教史學(xué)家）都會(huì)從各自的知識(shí)背景與社會(huì)經(jīng)歷所形塑的思想內(nèi)核來(lái)進(jìn)行史學(xué)書(shū)寫(xiě)，因此對(duì)一件史料的史學(xué)闡釋存在著不同層級(jí)的彈性。特別是擁有完全獨(dú)立時(shí)間觀、世界觀的佛教史學(xué)，用高僧道宣之語(yǔ)講，雖然是“至道無(wú)言”，但“非言何以范世”。

接著，童教授呼吁若欲定位隋代佛教史，則須關(guān)注周隋禪讓之前的北周武帝滅佛事件，他拒絕承認(rèn)自己是“五胡”，甚至聲稱“但令百姓得樂(lè)，朕亦不辭地獄諸苦?！保ā稄V弘明集》卷一〇）但隨著他的去世，其廢滅佛道的措施也被逐一取消。鐮田茂雄敏銳在《中國(guó)佛教通史》中指出，北周毀佛才正是孕育中國(guó)佛教的母體大地。

而后，童教授認(rèn)為，隋文帝楊堅(jiān)在諸多宗教制度層面，一改北周武帝宇文邕的佛道彈壓政策，漢傳佛教在中土綻放出華麗的花朵并結(jié)出豐碩的果實(shí)。雖然“開(kāi)皇”這一年號(hào)本身具有道教意義，但這并不代表?xiàng)顖?jiān)反對(duì)佛教，相反，這正是三教融合的一種表征。此外，在此時(shí)期，被稱為“中國(guó)佛教史學(xué)之父”的高僧道宣著有《續(xù)高僧傳》《廣弘明集》《集神州三寶感通錄》等“佛教歷史”的三大著作。境野黃洋很早就指出，這些著作蘊(yùn)含“史學(xué)性質(zhì)的趣味”（《支那佛教史の研究》，共立社，1930年）。如《集神州三寶感通錄》中便多次提到，對(duì)于生活在北朝后期過(guò)度到隋，或再入唐的僧人群體來(lái)說(shuō)，最大的一次滅法記憶就是北周武帝宇文邕的廢佛事件。道宣在言及北周滅法時(shí)，常常也跟敘到隋文帝的復(fù)興之舉，這種對(duì)比非常有突兀感。童教授通過(guò)對(duì)比此段敘事中的“帝王書(shū)寫(xiě)”，發(fā)現(xiàn)道宣秉持著貶北周武帝而揚(yáng)隋文帝的一貫書(shū)寫(xiě)理路。

四、開(kāi)皇神光：隋文帝在佛教史上的形象

童嶺教授首先列舉多則史料，論證佛教史中隋文帝楊堅(jiān)的形象。首先，《集神州三寶感通錄》卷二載：“開(kāi)皇十五年秋夜，神光自基上繞，露盤(pán)赫若冶焰，一旬內(nèi)四如之?！贝司湔諔?yīng)本部分標(biāo)題中的“開(kāi)皇神光”四字，描繪出隋文帝在佛教史中的正面形象。又如《續(xù)高僧傳》卷一九中稱隋文帝奪位登基為“丞相龍飛”，是極正面的書(shū)寫(xiě)，甚至飽含贊美之意。楊堅(jiān)的小名叫做“那羅延”，梵語(yǔ)為nārāyana，是金剛力士之義。

費(fèi)子智（C.P.Fitzgerald）也說(shuō)，隋王朝的奠基者楊堅(jiān)是一個(gè)沒(méi)有受過(guò)多少精英教育的人，也不打算取悅官僚階層。但是對(duì)于重興佛法，他卻亟亟以為己任。據(jù)《資治通鑒》卷一七五載，隋代“民間佛書(shū)，多于《六經(jīng)》數(shù)十百倍?！笨梢?jiàn)隋文帝的國(guó)教政策在三教融合的另一面是以佛教為主，儒道為輔。隋文帝崇尚佛法的最重要舉措之一，就是詔令普天下修建舍利塔，正史中對(duì)此記載較少，反而道宣在《集神州三寶感通錄》中不惜筆墨記載了此份重要詔令。佐佐木功成在《仁壽舍利塔考》中對(duì)此評(píng)價(jià)道：“仁壽舍利塔的建立，是承接周武法難之后，中國(guó)佛教在全國(guó)復(fù)興的動(dòng)機(jī)?！狈罴{舍利并在全國(guó)范圍內(nèi)進(jìn)行靈塔供養(yǎng)，體現(xiàn)了隋文帝以王權(quán)來(lái)弘法的決心。

南京棲霞寺隋仁壽舍利塔（童嶺 攝）

與佛教史中楊堅(jiān)的正面形象正相反，由于正史比較同情前朝的靖難者，故傳統(tǒng)史書(shū)、說(shuō)部文獻(xiàn)對(duì)楊堅(jiān)的評(píng)價(jià)并不高。為說(shuō)明此問(wèn)題，童教授列舉尉遲迥叛亂事件。楊堅(jiān)即位不久，相州總管尉遲迥等人打著勤王口號(hào)起兵作亂，但很快便被隋廷撲滅。傳統(tǒng)史書(shū)中對(duì)尉遲迥頗多同情之語(yǔ)、贊美之詞，如《資治通鑒》卷一七四中形容尉遲迥在得知楊堅(jiān)上位后，號(hào)召“糾合義勇，以匡國(guó)庇民”，然后舉義軍進(jìn)攻關(guān)中。這種同情尉遲迥的默認(rèn)邏輯，一直到現(xiàn)在的漫畫(huà)如許先哲《鏢人》都有體現(xiàn)。

反觀佛教史則以決然不同的視角褒美隋文帝，貶低尉遲迥，如《集神州三寶感通錄》卷二記載了隋高祖處置尉遲迥一眾的詳細(xì)過(guò)程，并有“賊止蔚廻，余并被驅(qū)”的負(fù)面書(shū)寫(xiě)。相較于正史所載，道宣筆下可謂無(wú)聲的批判。

最后，童教授指出，從佛教史的角度出發(fā)，尉遲迥的抵抗活動(dòng)不具有正義性。佛教史學(xué)與正統(tǒng)國(guó)史系統(tǒng)的記載，在這一事件的錯(cuò)位與重合之處，不得不說(shuō)是提供給后世研究者回溯隋初史實(shí)的一段珍貴對(duì)比文獻(xiàn)。

五、大業(yè)沸騰：隋煬帝時(shí)代的佛教與政治史

童嶺教授認(rèn)為，隋文帝與隋煬帝在對(duì)待佛教的問(wèn)題上，并非截然對(duì)立，而是存在前后貫穿的傳承關(guān)系。但相對(duì)于隋文帝注重外在形態(tài)（修建舍利塔等）的大力崇佛，隋煬帝更加精于在學(xué)理上弘揚(yáng)佛法。他登基后，把其晉王時(shí)代的江都四道場(chǎng)“復(fù)制”到東都四道場(chǎng)。隋煬帝雖然絕不是北周武帝那樣的滅佛天子，但他諸多不合人心的舉措導(dǎo)致“天下沸騰”，佛教徒認(rèn)為佛法在這沸騰世界中也岌岌可危。

正史系統(tǒng)與佛教史對(duì)隋煬帝的書(shū)寫(xiě)亦大為不同，童教授列舉楊玄感叛變事件對(duì)此加以說(shuō)明?！端鍟?shū)·楊玄感傳》對(duì)于楊玄感反隋失敗可謂充滿“同情”，卷首謂其“體貌雄偉，美須髯。”《資治通鑒》亦“同情”楊玄感，批判隋煬帝殺戮過(guò)多。反觀佛教史中對(duì)楊玄感頗多貶低之語(yǔ)，“梟感起逆”、“梟感作逆”之詞不絕于書(shū)。

最后，童教授由此延伸至唐代初年歷任統(tǒng)治者對(duì)于佛法的態(tài)度問(wèn)題。唐高祖和唐太宗對(duì)于佛教并未表現(xiàn)出崇信的態(tài)度，相反，他們父子都有一定程度的抑佛政策。如武德四年，秦王李世民消滅王世充勢(shì)力并進(jìn)入洛陽(yáng)城后“廢諸道場(chǎng)，城中僧尼，留有名德者各三十人，余皆返初?！保ā顿Y治通鑒》卷一八九）洛陽(yáng)壯麗的佛寺和絢爛的宮殿，一起被凱旋進(jìn)城的李世民基本摧毀殆盡。又如武德九年四月，唐高祖接受太史令傅奕廢除佛法的建議，下詔沙汰僧尼。而唐太宗雖以超高規(guī)格迎接玄奘回國(guó)，但本質(zhì)上對(duì)玄奘帶回的六百多部佛典不感興趣，而是對(duì)記載西域沿途情報(bào)的十二卷《大唐西域記》興趣盎然。

六、則天武后：世界帝國(guó)與佛教中心

童嶺教授指出，學(xué)術(shù)界的主流看法是，武則天為了完成唐周革命而利用佛教，并非真心崇佛。對(duì)此，童教授提出反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)陷入了“庸俗政治學(xué)”和“陰謀論”的陷阱之中，理由如下：首先，從心理史學(xué)的角度來(lái)看，武則天的母親楊氏是隋朝皇室、曾任隋納言楊達(dá)的女兒，楊氏繼承弘農(nóng)家族的傳統(tǒng)，是一位虔誠(chéng)的佛教徒。受其母親影響，武則天很可能并非利用佛教，而是發(fā)自內(nèi)心的尊崇佛教。其次，來(lái)自帕米爾高原以西康居的高僧法藏，在為《華嚴(yán)經(jīng)》作《傳記》時(shí)，將武則天塑造成世界的佛教君主。童教授繼而又列舉具體事例論證其觀點(diǎn)：第一，武則天在分娩之前，請(qǐng)求玄奘傳授在家戒。武則天之子出生后（未來(lái)的唐中宗），玄奘成為其皈依法師，為其取名“佛光王”。第二，武則天準(zhǔn)許在翻譯佛經(jīng)時(shí)不避諱。在財(cái)力與政策支持之下，從弘道元年（683）開(kāi)始，大量重要漢譯經(jīng)典涌現(xiàn)。

而后，童教授援引加拿大陳金華先生的觀點(diǎn)：“在宗教方面，武則天總的來(lái)講是以佛教為主，但是她所開(kāi)創(chuàng)的佛教與政治的互動(dòng)模式，特別是佛教在其整個(gè)帝國(guó)中的作用，都屬空前。不僅在中國(guó)歷史是空前的，甚至于在整個(gè)世界佛教史上也是空前的。”

接著，童教授簡(jiǎn)要闡述武則天崇佛的具體舉措，尤以佛教建筑的興造為主，突顯中土作為佛教世界新中心的地位。其一，建構(gòu)五臺(tái)山與文殊信仰。通過(guò)把五臺(tái)山改造成文殊的道場(chǎng)，彰顯中土作為世界帝國(guó)新中心的地位，可以說(shuō)是佛教對(duì)世界新秩序的塑造。其二，垂拱四年（688），在紫微城內(nèi)修建天堂，即禮佛堂，內(nèi)置大佛。其三，同年，修建萬(wàn)象神宮，即明堂。其四，長(zhǎng)壽三年（694），建造具有佛教中心意味的大周萬(wàn)國(guó)述德天樞。在營(yíng)造過(guò)程中，來(lái)自高句麗的泉獻(xiàn)誠(chéng)和來(lái)自波斯的阿羅撼發(fā)揮了重要作用。

武則天天堂的大柱礎(chǔ)（梁爽 攝）

結(jié)語(yǔ)

講座的最后，童嶺教授總結(jié)道：“歷史的真相具有史實(shí)與闡釋?zhuān)ㄖv述）的雙重性，對(duì)于錯(cuò)綜復(fù)雜的中古史來(lái)說(shuō)尤其如此。史實(shí)與闡釋相比，固然史實(shí)終于闡釋?zhuān)粋€(gè)史實(shí)在被闡釋?zhuān)ㄖv述）之前，僅僅具有文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值，不會(huì)產(chǎn)生廣泛的影響。闡釋的方式、力量決定了史實(shí)的再現(xiàn)程度。中國(guó)中古制度史如此，中古佛教史亦存在類(lèi)似的傳承理路。”

隨后，張達(dá)志教授向大家分享了自己的體悟和思考，并感謝童嶺教授的精彩演講，表示將來(lái)應(yīng)組織更多的交流會(huì)，以促進(jìn)廈大的資源整合，推動(dòng)學(xué)科積極向上發(fā)展。