從田野開始的歷史

《猛將還鄉(xiāng)：洞庭東山的新江南史》，趙世瑜著，社會科學文獻出版社2022年2月即出，512頁，118.00元

洞庭東山位于東太湖，它與洞庭西山一起，是傅衣凌先生《明清時代商人及商業(yè)資本》一書中所寫洞庭商人的故里。這里為世人所知，更多是因為它是白沙枇杷和碧螺春茶的原產地。

來到東山，只需要稍稍走幾天，就會發(fā)現這里大體上可以分為三個判然有別的社會-文化空間。第一個是位于中心的山地及山麓，東南一側被稱為前山，西北一側被稱為后山；第二個是街上，即以東街、中街和西街為中心向附近延伸的商業(yè)區(qū)；第三個是日漸擴展的湖邊低地。讀了一點這里的材料之后，就很容易知道這三者構成的空間格局也是個歷時性層累的結果。

任何地方的“日?！彼坪蹩偸乔宦伞⒀h(huán)往復的，不如“狂歡”那樣吸引人們的眼球。每年正月從初一開始，無論是鎮(zhèn)上、山上，還是湖邊，東山每個猛將廟里的猛將菩薩都要出來巡游半日。每個村子猛將出巡的日子不同，一般延續(xù)到正月十三，傳說這天是劉猛將的生日，因此“抬猛將”儀式到此日結束。據說只有西街上的諸公井大猛將是不抬出來巡游的，傳說猛將剛剛有了塑像之后，抬到諸公井這個地方就再也抬不動了，人們只好在井上建廟，就地祭拜，并尊其為前山七位大猛將中的老大。

除了前山的七位大猛將，當地人說，后山也有七位大猛將。其實東山各個自然村大多有猛將堂，猛將數量遠超十四位，我想，這與聚落的增長有直接關系，現在這種共時性的空間分布，背后有著時間上的歷史過程。比如街上和前山各村的猛將大多稱為“劉府中天王”，后山各村的猛將多稱“劉府上天王”，也有少數稱為“吉祥王”的，而村里比較小的猛將堂也有稱為“劉公堂”的。當地人已經解釋不清這種稱呼上的區(qū)別，甚至很多人根本沒注意到有這種分別。一方面，這種寫在廟宇匾額上的不同稱謂應該不是人們的隨意之舉，而是一種歷史傳統(tǒng)的因襲；另一方面，普通人對這些稱謂的分別并不在意，本身也是一種事實，他們在意的是另外的東西。

東山不大，我三年中來東山五次，跑了幾十個自然村的猛將堂。疫情中的2020年6月我也來過，雖然因為防范聚集性活動的風險，宗教場所都鎖了門，但還是設法看了幾個猛將堂和兩個漁民的廟。一個突出的印象是，猛將堂都是重新修建的，大多數猛將堂里沒有舊的碑刻，不多的碑刻中只有個別的內容提到猛將堂。像沙嶺猛將堂墻壁上的碑刻，有明顯的挖鑿痕跡，特別是該出現神祇名字的地方，那兩個字就被故意破壞了。這說明研究這里的社會史，不能過于指望民間文獻，除了大家熟悉的那些傳世文獻外，需要更多借重人類學的方法。所以，以前朋友們戲稱我們的研究是“進村找廟，進廟讀碑”，有時候只是說對了一半。沒有碑讀，我們也還是要做下去的，做下去的方法，在于能否找到一條通幽的曲徑。

除了正月的“抬猛將”，每年農歷六月二十四到七月初東山還有一次“抬猛將”活動。雖然不像正月里，幾乎每個村都會“抬猛將”，但這一次的特殊性，在于各村的猛將要到龍頭山葑山寺去“看外婆”。因為葑山寺地處雙灣村，那里有金灣和槎灣兩個自然村，當地人說金灣是猛將的外婆家。我在2019年7月來東山看這次猛將回外婆家的儀式，主要是因為這是一年中唯一一次有從水路坐船抬猛將的活動，有助于證實我關于劉猛將曾是太湖上岸水上人的神的假設。

2019年7月葑山寺荷花節(jié)

農歷六月二十三夜里兩點半，我們來到高田村的前門頭（自然村）。高田，歷史上叫茭田，吳語中高與茭是同音的，也許是覺得高田比較吉利，但卻把這里曾經是遍布水生植物的瀕水地區(qū)的歷史遮蔽了。一開始，只有幾個婦女在廟里做準備，到三點半前后，有老年男性打鑼通知全村人，四點多開始抬神上船，之前沒有道士做儀式。開船后沿港向南行，一路兩岸居民擺貢桌、放炮、拜拜。行至某處捐錢多的人家，神船在河中轉三圈，其他儀仗船在后面等著。然后回頭拐向另一條港。五點前后到達葑山寺下的碼頭，同樣轉三圈，神像留在船上，儀仗隊伍下船到廣場上舉行敬香儀式，由各村香頭代表，其余在廣場上舞龍或跳秧歌等。六點過，眾人先后離去。雖然現在各村的人有分別從水上來和陸上來的，但我猜最早多是從水上來的，因為民國以來圩上的聚落日益密集，街巷太窄，已無法讓神轎通過到達碼頭，所以只有廟在水邊的村神像是坐船走的了。

從劉猛將的來歷，可以看出“文字下鄉(xiāng)”的威力。在上灣猛將堂墻上有個文字說明，是2004年村民重修猛將堂后書寫的《劉猛將史記》，說元朝將領劉承忠率部驅蝗，后人為紀念他，便塑了神像，稱為“劉猛將”。文中說清雍正年間將其列入正祀，同治年間封為“上天王”。其中又記，在上楊灣猛將堂中有宋代敕文，似乎暗示著劉猛將有著宋代的淵源。這個從清代中葉開始的關于劉猛將的正統(tǒng)說法，以及民間看似混亂而矛盾的歷史記憶，恰恰給我們留下了可能揭開這個江南歷史謎題的線索。至少我們現在可以知道，以驅蝗神的身份在全國范圍內出現的劉猛將，只不過是劉猛將的“近代史”。

當然，劉猛將并非東山所獨有。比如今天和東山同屬蘇州吳中區(qū)的胥口鎮(zhèn)，是蘇州通往東山和西山的必經之地，這里的城市化程度比洞庭兩山要高得多，但蔣家村、堰頭村等許多村落還是會在正月十三“抬猛將”。有意思的是，現在堰頭還有個鄉(xiāng)約，其目的是“集富濟貧”，實際上就是集資、合股的組織，據說來源于劉猛將曾把自己的土地分給大家，卻把大家交給他的田租分給貧苦人家的傳說。直觀地看，這個故事反映的是江南地區(qū)的地權和租佃關系問題，但也可能是我后面要講到的“合伙制社會”的遺存。所以，一個相同的神靈在不同的時期或不同的情境下總能給人們提供資源，或者反過來說，我們可以通過這些不同角色的故事看出歷史的演變。這些村落所在的位置，正是東山、穹窿山和上方山三者構成的倒三角形的中心，熟悉明清江南歷史的人看到后面這兩個地名，一定會產生有趣的聯想。

在更北面的光福、木瀆，乃至東渚、陽山等地，近年來也恢復了“抬猛將”的習俗，而滸墅關的“鬧猛將”則是采取水上競渡的形式，一路向南面的虎丘進發(fā)。這種水上的猛將祭祀活動，現存規(guī)模最大的是浙江嘉興王江涇鎮(zhèn)蓮泗蕩的網船會。這一活動在江南民間享有盛名，以至于晚清時的《點石齋畫報》中都有圖文記錄，據說盛時可有上千只漁船結社進香。由于在吳江的廟港（與東山一衣帶水，密邇相鄰）有一條水路向東直通汾湖和淀山湖，沿此水路亦有多條水路南下，太湖漁民會聚于蓮泗蕩也不足為奇。文獻中的較早記錄如“宋劉猛將廟，在馬陸村。元至正十一年里人陸純杰建，祀宋將劉銳，即锜弟也”；再如“（青浦）猛將廟在任墓西北”。馬陸村即今上海嘉定區(qū)馬陸鎮(zhèn)，就在吳淞江畔；青浦即今上海青浦區(qū)，從太湖沿太浦河可直達?！端涀ⅰ芬龞|晉虞闡的《揚都賦》說：“今太湖東注為松江，下七十里有水口分流，東北入海為婁江，東南入海為東江，與松江而三也?！蔽以谙耄瑒⒚蛯⒌膬x式活動是不是以太湖東岸為中心，沿著水網密布的地區(qū)，又借著兩宋到明清時期的水利工程（塘浦圩田），一直向上海附近擴展，形成一個橫臥著的降落傘形分布呢？至少從清代開始，太湖漁民就有“進香朝會”的儀式活動。清初武山（在今東山東北部）人吳莊曾在一段竹枝詞中提到“湖神有南朝圣眾、北朝圣眾之分”，不知在當時只是分為“南朝”和“北朝”兩個朝會活動，還是已經有了“四朝”，但傳至今天，則是“南北四朝”的傳統(tǒng)。

太湖-長江三角洲“抬猛將”分布范圍示意，圖片來源：蘇嫻據百度地圖改繪。

有學者調查吳江漁民的“南北四朝”是“南朝嘉興蓮泗蕩劉猛將，北朝蘇州上方山太母，東朝青浦金澤鎮(zhèn)楊老爺，西朝湖州石淙三太君”。在有的學者田野調查所拍攝的照片中，也能看到有漁民的進香旗幟上寫著“南北四朝進香，太湖長生社”的字樣。在調查中我了解到，太湖地區(qū)不同地方的人對于“四朝”是哪“四朝”，有不同說法。但無論如何，我不僅意識到這是東太湖地區(qū)漁民意識中水上世界的空間標識，類似于國家禮制中象征疆域的五岳、四海，其也可以讓我從東太湖水上人的這些神圣空間標識，回溯整個江南千年以來的水上人上岸史。

我曾在一篇文章中提出過這樣的假設：第一，在以往的研究中，對明清以來的江南社會是否存在某種同質化的想象？第二，以往江南研究中沿著“資本主義萌芽”和“現代化”路徑進行的市鎮(zhèn)史研究，是不是理解江南社會的唯一路徑？現在我想提出第三個假設，以往對江南水利與農業(yè)開發(fā)的大量研究以及相關文獻記錄，在某種程度上是否受到王朝國家財政需求的影響，從而導致了研究上的某種偏重？基于我在本書中的描述，我發(fā)現劉猛將的信仰活動主要分布于太湖平原中部和南部，即從湖州、東山、吳縣、吳江一直向東，直到青浦、松江；而在太湖平原北部沿江，即嘉定、太倉這一線，這些活動逐漸稀少。這又啟發(fā)我想到第四個假設，歷史上以岡身為界，大體上將太湖東部平原分為高鄉(xiāng)和低鄉(xiāng)，以此作為認識江南的區(qū)域性開發(fā)過程的核心概念，而劉猛將信仰的分布大體上與高鄉(xiāng)/低鄉(xiāng)的分異相合，在低鄉(xiāng)的東北部情況也有所不同，說明劉猛將的確是湖區(qū)水鄉(xiāng)人群的神。如果這些假設可以成立，我們便可以從東山的猛將堂出發(fā)，梳理出一條新的敘述江南史的脈絡。

太湖平原高鄉(xiāng)/低鄉(xiāng)分布，圖片來源：鄭肇經主編《太湖水利技術史》，農業(yè)出版社，1987，85頁。

二十世紀九十年代以來，我在江南地區(qū)跑過幾次，印象中，洞庭東、西山雖地處太湖流域的腹心，但并不是人們心目中的江南的代表。明清時期所謂的江南水鄉(xiāng)，到今天已經基本上不見蹤影——我的意思是說，雖然小橋流水的景致還在，但感覺已沒有了與水有關的生活，但在東、西山兩個島上，特別是在東山，還保留著水鄉(xiāng)生活的痕跡。這里沒有太多稻作農業(yè)，因此也很少有宋至清水利事業(yè)的痕跡。

其實，“水鄉(xiāng)”這兩個字本來有狹義的界定。乾隆《太湖備考》中記載：“二十八都在東山，統(tǒng)圖十五。”后面加了一個小注：“本朝均出空圖一里，并入水鄉(xiāng)?！蓖瑯樱岸哦荚跂|山，統(tǒng)圖十五”，后注：“本朝均出空圖二里，并入水鄉(xiāng)?！边@是說在明代劃定都圖征稅之后，實際上有些地區(qū)沉浮不時，無法穩(wěn)定課稅，后來逐漸成為沒有花戶的“空圖”，所以在清前期實施均田均稅法后，政府將這些地方劃入“水鄉(xiāng)”， 就是以水面為主的地區(qū)。

看著這里的社會發(fā)展軌跡，我猜想，蘇松嘉湖杭的鄉(xiāng)村，從南朝以來，特別是從南宋到清的時期，分地區(qū)分時段也經歷了類似的過程吧？我注意到沈括的《夢溪筆談》中有這樣幾句話：

蘇州至昆山縣，凡六十里，皆淺水無路途，民頗病涉，久欲為長堤，但蘇州皆澤國，無處求土。

以沈括的性格和做事的風格，我相信這個表述并不是過分夸張的，即在北宋的蘇州，水面和沼澤低地的面積是很大的。因此在江南，無論是高鄉(xiāng)沿海、沿江地區(qū)，還是低鄉(xiāng)沿湖、沿河地區(qū)，應該都經歷了一個水上社會向岸上社會的逐漸轉變。那么，是不是可以通過描繪近代以來東、西山人的現實世界，折射出一個宋明時期的江南社會呢？這可不可以說是歷史人類學方法的應有之義？

當然，僅僅靠關注水上人上岸并不足以重新勾畫出一幅江南史的圖卷。人們對中唐以后富庶的江南的印象，多與圩田開發(fā)、蠶桑養(yǎng)殖、商業(yè)繁榮、市鎮(zhèn)勃興有關，進而擴展到江南的富豪社會和士紳文化。只有對這些結構過程的各個要素提供新的解釋，才能顯示水上人上岸這條歷史邏輯的解釋力。

大半個世紀以來，國內外關于江南歷史的研究不勝枚舉，提出許多富有啟示性的觀點；而江南的歷史文獻之豐富，又是其他地區(qū)很難望其項背的，作為一個幾乎沒有做過江南研究的人，我其實并不敢就此領域隨意置喙。本書可以被視為江南研究的崇拜者和“業(yè)余”愛好者的田野行記、讀書筆記和天馬行空的歷史隨感，就一個過去人們涉足不多的太湖島嶼略做勾勒。而且，本書的敘述方式不像大多數江南史研究那樣比較偏社會科學，而是比較偏人文學的——我不太愿意用比較學術或是比較通俗這樣的說法，因為我自認本書提出了一些值得討論的學術話題。其中很多涉及政治史和經濟史中的一些重要問題，都只是點到為止，未做深究或展開，因為一旦深究或展開，許多問題或個案都能寫一篇長文，甚至一本書。不過，我至少可以有力地回應某些關于區(qū)域社會史“碎片化”的批評。正如劉志偉在私下里所說，本書的目的不是做一項專題研究，而是一個方法論論述。無論如何，如果能對有興趣研究江南的同道略有幫助，或對其他區(qū)域的研究者有所啟發(fā)，則幸莫大焉。

在本書中，我將盡量排除資料上的困難，對歷史上江南地區(qū)伴隨圩田開發(fā)的水上人上岸過程加以說明，但這畢竟是本書的研究對象，縱有新意，也局限在江南研究的范圍內。由此，我引申出若干假設。

首先，水上人上岸的過程是一個合伙制社會（partnership society）建構的過程。許多經濟史學者討論過明清商人的合伙經營，鄭振滿也提出過“合同式宗族”的概念。我在想，這背后本來是不是先有某種社會機制，后來才衍生出商人的經營方式，并在特定情境下形成某種宗族組織？我進而想到科大衛(wèi)說的宗族是一種corporation，這個英文詞除了一般理解的作為社團法人的公司以外，也指政治、經濟的跨空間組合，這個基礎就是合伙制社會。雖然我的討論是從“贅婿”問題切入的，但生成這個概念是為了將傳統(tǒng)上孤立地對商業(yè)問題或宗族問題的討論整合起來，更重要的是可以由此進入一個深層結構。

其次，水上人是天生的商人。在本書中我提出，由于生計模式的移動性和生活資源的單一性，船民和牧民一樣，都是天生的商人，前者提供了條件，后者提供了需求。在本書中，我對這個問題并沒有展開論述，但這種由水上人進而經商致富的認識，盡管在東南沿海對海商或“海盜”的研究者看來不足為奇，但在江南研究，特別是在江南商業(yè)史研究中卻很少引起共鳴，這就會給另一個江南研究的重要領域——市鎮(zhèn)研究帶來缺憾。也就是說，在江南水鄉(xiāng)的商業(yè)性市鎮(zhèn)形成和發(fā)展過程中，水上人上岸及其經商活動究竟扮演了什么角色，并沒有得到充分的考量。

再次，水上人的社會是個離散社會（diaspora society），水上人上岸的歷史過程是從離散社會到整合社會（integrated society）的過程。與猶太人、阿拉伯人以及海外華人華僑研究使用的“離散社群”概念不同，我不是從水上人對原鄉(xiāng)的認同的角度去認識他們的；他們作為四處漂泊的人群，大多是沒有原鄉(xiāng)的概念的。在字面意義上說，他們是真正“離散”的，但這并不意味著他們沒有某種認同，這種認同往往是在與岸上人的交往、沖突和整合過程中形成的，是在他者的態(tài)度中逐漸明晰的，也是在融入岸上社會的整合過程中逐漸淡化的?？紤]到水鄉(xiāng)社會的這一特征，我們也許會對許多江南社會-文化現象產生新的認識角度。

最后，水上人的生活世界是以碼頭為中心的跨區(qū)域網絡。程美寶、劉志偉等對珠江三角洲地區(qū)或大灣區(qū)的研究和鄭振滿、丁荷生等對東南亞華人社會的研究，啟發(fā)我對施堅雅的以集鎮(zhèn)-城市為中心地的區(qū)域體系理論重新加以思考。我發(fā)現水上人的貿易聯結往往是從一個碼頭到另一個碼頭，在空間上是跳躍性的，而不是施堅雅以平原為典型環(huán)境概括的那種——在某一層級的中心地范圍內，是輻射性和覆蓋性的。這就是為什么在廣州、香港和澳門，甚至在西貢的堤岸，生活著操同一種方言的人群，而在珠三角地區(qū)的其他市縣，方言卻判然有別。這就為晚清東山人跑到上海去發(fā)展（見本書終章）提供了新的解釋思路——明白這也是洞庭商人從蘇州、南京，進而臨清、長沙、漢口，最后到上海這些碼頭鏈條中的一環(huán)，也由此明白上海老縣城的“上海閑話”由蘇州（東山）和寧波（鎮(zhèn)海）話這些水鄉(xiāng)方言構成的緣故。當然，形成一個以碼頭為中心的宏觀區(qū)域體系模型，并不是本書力所能及的，那大概應該是一個“世界體系”。

以上這些，就是我從洞庭東山這個小地方的一個小神引發(fā)出來的新思考。小時候記熟了一句名言：“不破不立，破字當頭，立在其中。”拋開此話當時的政治語境，我以為這個充滿辯證法意味的說法是有其道理的，我既說明了“破”的理由，也不得不有所“立”，但此“立”是否成立，則有待讀者批評。

將這本小書定名為《猛將還鄉(xiāng)》，主要有這樣幾個意思。

第一，太湖鄉(xiāng)村地區(qū)“抬猛將”的儀式活動因為政治原因中斷了數十年，于近二十年才漸次恢復。盡管現在被列入某一層級的“非遺”保護名錄，但由于社會變化的迅速，我們還不知道這一民間傳統(tǒng)未來會有什么變化。我們不能不抓住這樣的機會，對此進行觀察和分析。我曾多次說過，歷史人類學與其他歷史研究路徑的不同之處，是從眼前可以觀察到的民眾的生活世界出發(fā)，找到新的研究課題，探索新的路徑。產生于鄉(xiāng)土的“抬猛將”在長時間中斷之后，再度出現在我們的眼前，可以使我對三十年前僅僅根據文獻提出的關于猛將信仰的認識進行反省，進而得出新的解釋。

第二，劉猛將的信仰產生于鄉(xiāng)土社會，這應無疑義。但在歷史上，特別是從清雍正時期開始它便被列入朝廷祀典，從鄉(xiāng)野上升到廟堂。我們當然明白，盡管猛將信仰已成為國家正祀，江南的百姓仍可各行其是，對其進行多樣化的解讀和重塑，但畢竟在維系這一傳統(tǒng)的時候會加入新的因素，呈現新的變化。時過境遷，猛將信仰從國家祭典的神壇上跌落下來，復歸鄉(xiāng)土，但民眾依然面對著民族-國家時代以來“破除迷信”運動的嚴峻挑戰(zhàn)，他們仍然需要找到當年面對湯斌毀“淫祠”時發(fā)明出來的應對策略，因此清廷賜予的“驅蝗神”的身份和列入“非遺”名錄的結果依然能夠賦予這一民間傳統(tǒng)合法性。因此，“猛將還鄉(xiāng)”會使我們對國家與社會間互動和博弈的連續(xù)性和新變化加以省思。

第三，這個書名或許也受到娜塔莉·戴維斯的名著《馬丁·蓋爾歸來》的影響。那本書描述的是一個撲朔迷離的案子，一個不知真假的叫馬丁·蓋爾的人返鄉(xiāng)引起的風波。在文人的記載中，劉猛將的原型究竟是誰有好幾個說法，他們都在為他是哪位官員或將領爭論不休；百姓們對此卻不太關心，頂多說他是一個受到后母虐待的孩子，姓甚名誰也無所謂。但這并不等于他在百姓心中沒有地位，相反，在百姓的生活世界中，他是不可或缺的，而這正是他幾經禁毀，又不斷回歸的原因。在關系周圍人群的生活意義的層面上，劉猛將和馬丁·蓋爾庶幾近之，這當然反映了我個人對《馬丁·蓋爾歸來》一書的理解。

第四，也是最重要的一點，就是我們要讓曾經的歷史主角回到人們的視野中，他們已經被遺忘得太久了。熟悉江南歷史研究的人都知道，自宋代以來諸多的水利文獻，幾乎都在討論如何疏浚河道、如何限制豪強圍湖成田、如何保障農民稻田的收成，卻沒有只字提及在這一過程中，原來的水上生計如何被改變，原來的水上人如何上岸成為農民，進而導致在明清時期江南史可以簡化為“市鎮(zhèn)發(fā)展史”之前，中古時期的江南史可以簡化為“農業(yè)開發(fā)史”——討論水的問題大多是以陸為中心的。以陸地為中心并不錯，因為這里有多數人口，但就某些區(qū)域來說，卻并非從來如此。由于賦稅對于王朝國家的重要性，陸地農業(yè)便成為人們關注的焦點，因此這種研究思維的背后，未必沒有“國家中心”的影子。

至此或可理解本書副標題中的“新江南史”這個頗有些狂妄的說法：一是東山在整個江南地區(qū)的結構過程中，屬于“最后的水鄉(xiāng)”——對何為“水鄉(xiāng)”，相信明清或更早時期的江南人與今人有不同的看法，直至很晚近的時期，這里的人還有很多從事水上的生計，農業(yè)只占一定的（當然是日益增大的）比例；二是希望從東山的個案，看到一條新的江南史的解釋路徑，故本書的討論從東山出發(fā)，擴及鄰近的西山，乃至明清蘇州府的吳縣、吳江和常熟，以及松江府的青浦、上海和浙江湖州，意在表明我的“野心”是借東山一隅的歷史結構過程重釋更大范圍的江南地區(qū)。這當然大多只能是淺嘗輒止，不可能全面細致地論述，所以后面這個目標是否能夠達到，還是個未知數。不過，恰恰可能因為我既不是江南人，又是個江南研究的外行，才有可能如此膽大妄為。

所有讀者應該都會發(fā)現，重現一個以水上人上岸為主線的江南史是十分困難的，正像我常說的，沒有哪個士大夫會在自己的文集或族譜中說自己的祖先是水上人。但勒高夫的話真說到我的心坎上了。他說，“為了嘗試理解一個社會如何運作——這始終是歷史學家的任務——與變化和轉化，對想象的關注是必要的”。因此，我差不多也是在“想象中”“試談另一個中世紀”。

不過同時，勒高夫又為我提供了一個榜樣，那就是米什萊：

這是一位通過自己的著作與教誨進行斗爭的歷史學家，或許如同羅蘭·巴爾特所說的那樣，作為某種無法言說的話語的歌唱者，他感到焦慮，那就是人民的話語，但他懂得如何擺脫這種焦慮，他不是去將歷史學家的話語與歷史斗爭之中的人民話語混同起來——我們知道這種混淆極有可能導致對歷史和人民的最糟糕的奴役，雖然聲稱是在將話語賦予人民。

這是一項艱巨的任務。但我確信，只有讀懂了這段話的人才可以稱得上是社會史家或歷史人類學家。這也是我們強調田野工作或者現實生活經驗重要性的原因。最近社會學家周飛舟對劉世定做了一個長篇訪談，其中提到“田野是產生直覺、洞察、好的猜想的地方”，“是一個讓你產生想象力的地方”。真是人同此心，心同此理。

接下來，就讓我們進入劉猛將和洞庭東山人民的生活世界。