評《單一民族神話的起源》：“純血”的誘惑

《單一民族神話的起源：日本人自畫像的譜系》，[日]小熊英二著，文婧譯，2020年3月出版，444頁，68.00元

近代人類學批判以降，“人種”“民族”等集體性的身份認同被視為是虛構的歷史觀念。例如，酒井直樹曾指出，日本帝國為了對“種的同一性”進行建構而肆意地使用“人種”“民族”“部族”等概念，造成了歷史表述的混亂（『死産される日本語?日本人 : 「日本」の歴史-地政的配置』，新曜社，1996，第173-174頁）。然而另一方面，以所謂的“差異的工學”為基礎的人種論卻極大地方便了日本帝國有效地動員國內外資源也是不爭的事實（福島真人，「差異の工學:民族の構築學への素描」，『東南アジア研究』35(4)，1998，898-913頁）。

二戰(zhàn)戰(zhàn)敗以來，盡管人們對“日本人種”或“大和民族”的神話敘述體系提出過質疑，但尚未出現有關此神話之產生與發(fā)展的專門研究。1995年，小熊英二出版的專著《單一民族神話的起源：日本人自畫像的譜系》通過被壓抑的歷史記憶，特別是引證日本帝國時期對人種異質性的態(tài)度，追溯了“大和民族”歷史觀的來龍去脈。在其后出版的《“日本人”的境界》（『「日本人」の境界 : 沖縄?アイヌ?臺灣?朝鮮植民地支配から復帰運動まで』，新曜社，1998年）中，小熊英二以北海道、琉球、朝鮮等海內外殖民地為視點而探討的“日本人”概念仍然可謂是在《起源》的延長線上。從小熊的學術生涯來看，前者是他于1994年在東京大學提交的碩士論文，而后者是他于1998年提交的博士論文。兩書出版后在日本受到廣泛好評。1996年，《起源》獲得社會風俗類的三得利學藝獎，遂在近代日本的民族主義研究中確立了學術新銳的地位。

簡單地說，《起源》的結論是，作為主導日本人自我形象的“單一民族神話”不是明治國家的產物，也不是早期昭和日本的法西斯主義的產物，甚至也不是所謂的“十五年戰(zhàn)爭”，而是在戰(zhàn)爭結束后才確立的（第7頁，377-393頁）。此后，小熊和其他學者的共同努力使得這一觀點在嚴肅的學術界被普遍接受。但“日本單一民族構成論”仍然在民間，特別是右翼勢力中擁有很大影響力，“神話”已然成為世界觀了。 

因此，這里不得不提及小熊寫作的歷史背景。冷戰(zhàn)結束后，以蘇聯解體為契機、前加盟共和國以及東歐各國的“民族問題”開始涌現。在資本主義陣營中，自我標榜為“和平國家”的日本人以“單一民族構成論”為由置身于“民族紛爭”以外。然而，隨著“1955年體制”的解體，經濟上全球化時代的來臨，信息技術的擴張等等，看似牢固的身份認同也開始產生動搖。例如，小熊指出，不僅戰(zhàn)后日本人對少數民族的歧視，1970年代經濟高速增長以后的外國勞工問題也可以追溯到明治以來的“單一民族神話”的敘述體系中去（389-390頁）。此點可謂印證了意大利歷史學家克羅齊的名言，“一切歷史都是當代史”。確實，近代日本在不同歷史階段也形成了不同的“自我認同”，小熊分別以“開國”“帝國”“島國”的三個階段概括之。

在第一階段，正如“開國”二字所預示的壓迫感，外國人不僅強迫日本打開國門，甚至“日本人究竟是什么人”這樣的問題，也是由他們首先提出來的。西洋的人類學者在現代考古學的基礎上（如莫斯、希博爾特），或者利用人體測量等生物學手段（如貝爾茨）論證了“日本民族混血說”。在進化論的影響下，整個日本列島的歷史被描述優(yōu)越人種戰(zhàn)勝劣等人種的過程。但是，由于這樣的觀點影射了白人占領列島的合理性，從而引起了國體論者的不安。經歷過薩英戰(zhàn)爭（1863年）的慘敗以后，“攘夷”已經不具備現實意義，那么對國體論者而言，唯有“尊王”了。

正如國體論者黑川真賴（1829-1906）所感嘆的一樣，“今吾邦，與海外諸國并立，與其執(zhí)對等之禮。然文學不及彼，兵力不及彼，城郭不及彼，船車不及彼，工藝不及彼，商沽不及彼，彼不及吾者，唯君臣之道也”（25頁）。在面對外來危機如此嚴重的現實中，唯有通過天皇來集結民族凝聚力才是唯一出路，而承認“日本民族混血說”無異于自毀前程。于是，他們堅持利用記紀神話編造并傳播了萬世一系的天皇神話。

西洋人類學者與國體論者的對立可謂呈現了整個近代日本民族論述的兩大潮流，此后的敘述幾乎只是他們的變奏曲（29頁），但是，隨著甲午戰(zhàn)爭的勝利，日本以“臺灣領有”為契機升格成帝國主義國家，“純血論”與“混血論”的爭論雙方在論述策略上發(fā)生了巨大改變。例如，早期的日本人類學者坪井正五郎（1863-1913）等企圖利用優(yōu)生學來解除進化論對黃種人的束縛，但臺灣領有后立馬開始關注對殖民地的同化問題。原本內村鑒三（1861-1930）等基督教徒是以帝國憲法所規(guī)定的信仰自由為由反擊國體論，但意識到帝國海外擴張的前景之時，轉向了指責國體論的“日本民族單一論”難容于帝國的殖民政策。近代實證主義歷史學家久米邦武（1839-1931）、星野恒（1839-1917）等則質疑記紀神話的合理性，以“日鮮同祖論”為口號大力提倡吞并朝鮮半島。雖然國體論者隨即以“大不敬”之名嚴厲打擊了以上諸學說，但隨后的事實卻是國體論自身開始呈現出弱體化的趨勢，它不得不開始放棄“純血”的觀念，轉向為對“同化”禮贊。

1905年，日俄戰(zhàn)爭的勝利不僅一掃自明治維新以來那種“被侵略被殖民”的恐懼感，反而使日本產生了“一等國”的幻想。小熊觀察道，與納粹對殖民地進行種族清洗不同，近代日本帝國主義者選擇了“同化”政策。這當然不是說要去否認日本帝國的侵略主義，反而是想要闡明，它是一種“完全不同的罪惡”（359頁）。這一差異或許是因為日本人作為黃種人很難去復制西洋以“白人優(yōu)越論”（此處的白人可以置換為雅利安人種或盎格魯撒克森人種）為基礎的種族理論。

此外，由于主要在鄰近的亞太地區(qū)進行殖民活動，日本的確沒有面對西洋列強自大航海時代以來的種族多樣性。這一點使得很多日本人很難反思自己與種族主義的關聯，反而在堅持同化政策的時候覺得是在消除種族歧視（364頁）。例如“具有良心的同化論者”喜田貞吉（1871-1939）等就強調“比起施行種族歧視、忌諱混血的歐美殖民者，一視同仁的日本民族在民族上具有優(yōu)越性”（119頁）。不僅如此，“同化”政策也可以抵抗威爾遜（Thomas Woodrow Wilson，1856 -1924）提出的“民族自決原則”。例如，鳥居龍藏（1807-1953）面對朝鮮獨立的要求后就質疑道：“原本就是同一人種，又何來民族自決呢？”當然，面對歐美強勢種族理論的壓力，特別是日俄戰(zhàn)爭以來的“黃禍論”（Yellow Peril）以及美國的排日移民法案（1924年），強詞奪理地辯解說日本文明起源于西方，日本人種起源于雅利安的呼聲也開始出現了。

德皇威廉二世構想的《黃禍圖》，1896年

在以上同化政策成為主旋律的“帝國”時代，國體論者為了顧全“純血論”的體面，以“養(yǎng)子”這種虛擬的血緣關系類比與被殖民者的關系。當然，這是以“長子獨自繼承家業(yè)成長為家長的家族制度為前提的”。對于“養(yǎng)子”而言，只有義務，沒有權利（375頁）。

戰(zhàn)敗后，在日本人心目中形成的日本是一個和平國家，從文化上來說屬于稻作文化，從人種上來說屬于“大和單一民族”的觀念并非起源于二戰(zhàn)結束，而是在大正日本時期（1921-1933）。小熊以“島國”思想概括之。當然，“島國”仍然是一個被虛構的地政學概念，因為日本列島畢竟與“只要幾個小時或者幾天就可以沿海岸線一周的南洋諸島等地方不一樣，本州等地方的居民光憑身體感覺會覺得這個‘島’也許未免太大了點”（211頁）。

與“混血的帝國”和“純血的鎖國”不同，“島國”既不強調海外擴張，也不主張封閉自我，它更多的是對歐美強勢文明抱有自卑心理的日本人堅持日本文化獨特性來謀求生存之道的思想。小熊坦言道，日本的知識分子“在讀他們的文章的時候，很容易產生一種自身是否負擔著一種與基督教以及近代文明相對抗的使命的錯覺”（204頁）。例如，1922年，被譽為“一國民族學”的創(chuàng)立者的柳田國男（1875-1962）作為國際聯盟委任統(tǒng)治委員代表前往日內瓦，盡管他對西洋列強否決日本提出的“種族平等議案”一事耿耿于懷，但苦于不通洋文（這意味著失去話語權），備受屈辱。歸國后，以此次體驗為契機，其學術研究方向也有巨大的改變，開始專門研究“常民”，這是一種“排除外來侵入者、混血兒、與侵入者沆瀣一氣的‘機靈鬼’們在外的原住民”（217頁）。于是乎，那種排除了所有外來文化，既包括近代歐美，也包括古代中國與朝鮮半島影響的原生態(tài)日本，成為了柳田心目中的理想國度。無疑，這一點正好吻合了戰(zhàn)后保守心態(tài)，成為“單一民族起源神話”的雛形。

白鳥庫吉（1865-1942）與津田左右吉（1873-1961）對記紀神話的研究（或者說批判）則深化了此論點。當時的“混血民族說”是基于記紀神話解釋以及人類學研究的基礎之上的，但二人卻利用嚴密的記紀在史實上的缺陷來瓦解“混血說”。他們敏銳地抓住了“民族主義”與“國家主義”無法在“混血說”中合理地共存這一點，主張“民族”先于“國家”產生。之所以有“神武東征”這樣的故事是因為受到儒學大義名分的影響后，“根據國家權力而加工編造”的，“古代日本是和平、自律的農村共同體”，“天皇的權威不在武力，而是最高文化象征”（284頁）。鑒于以上文字發(fā)表于1916年，可以說是非常異端的觀點，終于在此后在法西斯主義甚囂塵上的1939年以“褻瀆皇家，違反出版法”的罪名被禁（323頁）。不過，戰(zhàn)敗后由于它又迎合了美國主導的“象征天皇制”，因而得以復活。在這種“島國”思想中，學者們往往是重構古代史，因此與其說他們排斥的對象是歐美，不如說是中國，津田在戰(zhàn)爭時期罕見地呼吁廢除漢字，而他在戰(zhàn)后復出后第一份重要工作是施行“去漢字化”的文字改革工作（324頁）。

事實上，隨著太平洋戰(zhàn)事吃緊，以前占有優(yōu)勢的“混血論”也開始往“純血論”傾斜。例如1943年出版的指導性文件《大東亞建設的基本綱領》就規(guī)定了“增加日本民族人口，確保農村人口，海外日本人帶配偶，在殖民地誕生的日本人后代需要回國接受愛國主義教育，徹底普及優(yōu)生思想等”（250頁）。到1944年，往期教科書中明確規(guī)定的大日本帝國由多民族構成的觀點也不見了（328-329頁）。但另一方面，由于勞動力的不足，也有人呼吁更徹底地動員殖民地的人力資源。例如在臺灣和朝鮮的“創(chuàng)氏改名”運動就旨在加強殖民地的“皇民化”程度。但是，由于國體論者認為“全日本姓氏”都是“皇胤”，批判“創(chuàng)氏改名”是“對日本民族家譜的傷害”，又發(fā)起了國體征明運動（240頁，246頁）。鑒于同時還發(fā)生了“津田事件”，大日本帝國可謂“完全陷入一種雙重束縛的狀態(tài)。無論說日本民族是單一民族，還是說日本民族是混合民族，都會遭到攻擊”（328頁）。當然以上爭論隨著戰(zhàn)敗都失去了意義。如上所訴，一方面是為了配合美軍的占領政策，另一方面也是為了戰(zhàn)敗心理創(chuàng)傷的需要，那種日本列島“是與外隔絕的，受到自然恩澤的和平區(qū)域”的“單一民族論”又浮出了水面。

通過以上小熊的分析可以發(fā)現，日本帝國基本上是處于弱勢的時候更傾向于強調“純血論”，而強勢的時期就強調“混血論”。二者表面上的對立不能掩蓋功能上的一致性，“通過混血來強制同化的這種大日本帝國主義的論調，不是國籍上血統(tǒng)意識的單薄，恰恰相反，它意味著這種意識更加強烈，以至于選擇了及時放棄大日本帝國的純血也要優(yōu)先日本民族對異民族的同化的觀點”（363頁）。

米爾頓?戈登在《美國人生活中的同化》（Milton M. Gordon, Assimilation in American Life : The Role of Race, Religion and National Origins, Oxford University Press, 1964）一書中指出，美國多民族國家統(tǒng)和理念由“歸化盎格魯論、熔爐理論以及多元文化論”三種構成，但不論哪一種都歸結為天賦人權的基本觀念。相反，在日本帝國，不論是“純血論”還是“混血論”都不是基于普遍的人權觀念，而是基于絕對主義“天皇制”下的等級制度。丸山真男曾評論道，“天皇的權力源泉，縱向的時間上的權威感是由橫向的距離上的擴張保證的”（參見《極端國家主義的邏輯與心理》，收于《現代政治的思想與行動》，陳力衛(wèi)譯，商務印書館，2018年）， 縱向的時間即“萬世一系”，而橫向的距離則是“八纮一宇”的世界。如果以此坐標來看近代日本的民族認識，“純血論”更接近于“萬世一系”，而“混血論”則更傾向于“八纮一宇”的論調。

《起源》自出版以來獲得了很高的評價，但也遭到了一些質疑。例如《起源》并沒有區(qū)分“人種”與“民族”概念的差異。事實上，這是因為進入大正時期以后，近代日本人類學分化的結果（坂野徹，『帝國日本と人類學者 : 1884-1952年』，勁草書房，2005年，103-105頁）。又比如小熊忽視了在大東亞戰(zhàn)爭時期，以“近代的超克”和“世界史的立場”為主題的研究對“大東亞民族”的建構，這顯然是太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)初期一個非常值得關注的現象（子安宣邦，《何謂“現代的超克”》，董炳月譯，生活讀書知新三聯書店，2018年，42-58頁）。盡管如此，小熊通過豐富的史料與精辟的分析闡明了近代日本“單一民族神話”理論的形成過程及其與同時代相關言論的關系，對解構近代“民族國家”（nation state）神話敘事體系有很大啟發(fā)。但正如小熊深刻地指出，“對神話的對抗，并不是消滅一個神話然后用另一個神話來代替”（395頁）一樣，不是為了批判“單一民族神話”就相信“混合民族神話”，我們要尋求的是擺脫神話本身對我們的禁錮。