《道體學引論》：后哲學時代的中國哲學再出發(fā)？

2019年8月，丁耘的著作《道體學引論》由華東師范大學出版社推出，此書對勘西方“本體論”傳統(tǒng)，為我們思考中國哲學提出了一種嶄新的框架——“道體學”。 所謂“引論”，即是在具體闡釋“道體學”框架之前，把“道體”作為中西哲學真正的、原初的問題挖掘出來。雖然僅僅作為“引論”，但本書凡三十三萬言，體量宏富，論道深邃，其意義與開拓性已不僅限于為道體學登場作引。

《道體學引論》甫一面世，即引起思想界廣泛關注和討論，廣州的中山大學，北京的清華、北大、人大，上海的復旦、同濟等高校都曾打算召開讀書會、研討會，北京大學中國文化與哲學研究所率先于2019年12月6日舉行“當代中國哲學五人談”活動，以“生生：技術統(tǒng)治時代如何做哲學”為主題，圍繞丁耘教授新作和北京大學吳飛教授的《生命的深度》展開深度對話。隨之而來的，更多是由本書生發(fā)出來、亟待厘清的命題。

上海師范大學光啟國際學者中心在去年《道體學引論》面市后不久，便開始籌備研討會，原定年初舉辦，卻因疫情一再延遲。疫情形勢嚴峻期間，也曾擬改為線上研討會，但學人們一致認為線下面對面交流更能激起思想的火花。

終于，2020年9月4日，“中國哲學再出發(fā)——《道體學引論》研討會”在上海師范大學光啟國際學者中心召開。從清早至傍晚，丁耘及三十余位學者到場參與了七場專題報告和一場圓桌討論，對《道體學引論》展開深入而細致的探討。

研討會開幕致辭由復旦大學哲學學院院長孫向晨主持，上海師范大學副校長陳恒教授首先發(fā)言，表達了對與會專家的歡迎，指出中國在出版方面原創(chuàng)性著作太少，丁耘的《道體學引論》這類高深的原創(chuàng)作品極為難得，而光啟國際學者中心正在做一套光啟文庫，致力于文化創(chuàng)造、學術積累。

《復旦學報（社會科學版）》主編汪涌豪在發(fā)言中大致爬梳出《道體學引論》的脈絡，認為本書以“闡述性的論證”為基本方法，抓住“生生”問題，通過疏解《易繫》和《中庸》兩種道體學經(jīng)典，來提出“道體”的大意，亦即所謂“即虛靜，即活動，即存有”。汪涌豪認為，《道體學引論》沒有提出現(xiàn)成的結論，更多是專注于討論，而當今社會像這種提出問題、開風氣之先的人很難得，丁耘的氣魄和自信值得敬佩。此外，汪涌豪也看到本書存在的細節(jié)問題，例如其他一些重要的道體學著作，丁著中完全沒有提到，或可充實論證。

出版人倪為國接續(xù)前面兩位發(fā)言人，談到中國原創(chuàng)學術著作的重要性，并期待未來策劃出版更多原創(chuàng)好書。他對丁耘著作《道體學引論》指出兩點看法，首先作者丁耘是少數(shù)始終以問題為導向的學者，用自己的問題意識甄別史料，提出問題；第二，丁耘做中國哲學研究，卻有深厚的西學背景，“他會把中國的問題嵌入到洋人的思想語法當中去，去讓人看懂。說大白話就是，他思考的種子可以在中國的土地上生長，如果放在洋人的土地上也能結出果子來，這點是很重要的。”

“生生”問題對當代中國哲學的啟發(fā)

近年來中國哲學界出現(xiàn)許多圍繞“生生”展開的重要討論，陳來的《仁學本體論》（2014）、楊立華的《一本與生生》（2018）、吳飛的《生命的深度》（2019）、孫向晨的《論家：個體與親親》（2019）及楊澤波的《儒家生生倫理學引論》（2020）都以“生生”為探討的重要內(nèi)容之一，2018年吳飛與丁耘更是分別發(fā)表《論生生》及《〈易傳〉與生生》兩篇文章直接展開深入對話。幾位學者進路不盡相同，有的更關注本體論，有的則聚焦倫理學，但抱持的是類似的關切。

《道體學引論》一書緣起自丁耘在2012年寫作、2013年發(fā)表的一篇論文《生生與造作》，在此文中，丁耘用中國哲學中的“生生”和“造作”譯解海德格爾的“自然”（physis）與“謀制”（Machenschaft）?！霸熳鳌敝傅募词桥c“自然”相對的人為制作，宰制著現(xiàn)代社會的技術與數(shù)據(jù)便可視作一種典型的現(xiàn)代“造作”方式。由此，丁耘在借力海德格爾思想的同時，也試圖超越這一支配了中國學界三十余年的思想資源。《生生與造作》引起不少討論，隨后，華東師范大學出版社的倪為國建議丁耘將此文拓展為一本5-7萬字的小書，擬納入“六點評論”系列出版。經(jīng)過五六年的醞釀和等待，《道體學引論》以30多萬言面世，體量和視野都超越了《生生與造作》一文所涵蓋的面向，但“生生”依然是貫穿道體學始終的關鍵問題。

9月4日一整天的研討會，曾海龍（上海大學哲學系）是專題報告的第一位發(fā)言人，去年讀完丁耘著作就寫出一萬多字的讀書報告和心得體會，本次研討會上，他指出，“生生”問題之所以在近年引起重視，首先是因為“生生”無論是作為宇宙論和倫理學問題，都具有普遍性的意義；其次，對“生生”問題的探究可以溝通中西哲學史的重要論題。曾海龍讀《道體學引論》的感受是，丁耘的直接問題意識是不認同熊十力、牟宗三由心體會通性體建立道體之理路，也不認同海德格爾處理存在問題的方式，而是借助道體解決這兩種進路的問題。

周展安（上海大學文學院）將《道體學引論》放在古今中西之爭的脈絡里來認識，他認為本書在“生生”問題之上，對“虛靜”的闡發(fā)構成了道體學的一個核心。道體學即是通過“虛靜”來糾正熊牟一系的哲學，而道體學可繼續(xù)拓展之處在于，未對熊十力后期思想有所判析，未將“虛靜”推至佛學的空性。總的來說，他認為這本書具有一種內(nèi)在性、根源性的探索。

而陳喬見（華東師范大學哲學系）則對“生生”問題是否是一個貫通古今的根本性問題表達了困惑，陳喬見認為，“生生”確實是宋明理學的核心問題，但當下中國與世界所面臨的根本性問題是否能由“生生”來彰明，或許還有可質(zhì)詢的空間。

劉梁劍（華東師范大學哲學系）從《道體學引論》的內(nèi)容、方法論、中西哲學比較、哲學與哲學史視野等方面談了自己的看法，他對本書用道、是、一、二這樣的范疇把握中西哲學的命脈既表示肯定也提出質(zhì)疑，對于“離開人而言天”、書寫顯得獨斷等問題也提出了個人見解，并期待丁耘做進一步的闡釋和研究。

道體學與《易繫》、《中庸》、道氣之關系

《道體學引論》設專章討論《易繫》和《中庸》，與會學者也對這兩部典籍中的細節(jié)問題做了考辨，亦有學者以道學問題作為切入點展開討論。

何益鑫（復旦大學哲學學院）的發(fā)言主題是“《易傳》‘繼善成性’章的哲學解釋”，既總結歸納了丁耘的思考脈絡，進一步闡釋了其中的相關論述，也綜合《易傳》和《易緯》的相關說法，提出了另外一種對這些文本的解釋的可能性。

蘇杭（北京大學哲學系）是丁老師的弟子，也本書的第一個讀者，正式交稿給出版社之前，他就閱讀并做了引文核對、注釋增補工作，他認為，如果把本書闡述的細節(jié)都納入到討論當中，就可以為看似獨斷的論述找到精微的理據(jù)，而本書觸及的哲學史方面的疑難，亦可為年輕學者提供治學的養(yǎng)料。他隨后便以《系辭》和《乾鑿度》為中心，分析了道體學如何在體用論上突破了舊有的哲學框架。

陳赟（華東師范大學哲學系）主要談到了兩點，一是《道體學引論》的抱負、進路與貢獻，他主張，“這是根本性的大問題，不是枝節(jié)性問題……必須強調(diào)”，丁著“提供了一個鳥瞰西方哲學整體的思想地圖，包括其其統(tǒng)宗譜系和演變線索”；二是抓住“繼善成性”這一核心問題，認為丁耘對“繼善成性”的闡釋，意在導出道體即虛靜即活動即存有，從而成就其《道體學引論》的建構。

谷繼明（同濟大學人文學院哲學系）從清代的太極乾元論著手，對惠棟、張惠言的“乾坤二元”論做了分析，認為他們并沒有把這個問題完全想清楚。而《道體學引論》對這個問題的闡發(fā)，可以作為一個展開的點，給人帶來啟發(fā)。

段重陽（華東師范大學哲學系）的主題發(fā)言以“氣”為核心，旁征博引，從朱熹到王陽明，闡釋宋明理學的“氣”與道體學，他認為道體學最關鍵的一處就是喚醒對哲學本身的意識，將哲學或者形而上學作為問題本身。

陳暢（同濟大學人文學院哲學系）從自己近年著力研究的明清之際的氣學出發(fā)，重新探討了“道氣”之辨的問題，對觀丁耘《道體學引論》，他認同丁著的相關論斷具有卓識。此外，陳暢認為，《道體學引論》在論述“道體學之一統(tǒng)三宗”時，有非常多的創(chuàng)見，但亦有所蔽。

閱讀《道體學引論》是一種挑戰(zhàn)

多位與會學者談到，閱讀《道體學引論》是一種挑戰(zhàn)和刺激，需要“野蠻的胃口和精細的頭腦”（張奇峰語），給人帶來“陌生感的沖撞”（汪涌豪語），這或許是因為丁耘使用的文體，也或者是由于本書直面大本大源問題的宏闊抱負。本書“致廣大”的一面增加了閱讀的難度，也有學者質(zhì)疑本書的闡釋帶有偏差，語體則給人“獨斷”之感；而“盡精微”的一面則展現(xiàn)了丁耘細致爬梳哲學史的功夫，其中開顯的諸多細節(jié)問題也激發(fā)了各位學者根據(jù)各自的研究領域做進一步探討和商榷。

貢華南（華東師范大學哲學系）試圖將《道體學引論》放置于二十世紀中國哲學發(fā)展的脈絡中去理解，對“立道”的古今之變做了梳理，感佩丁耘《道體學引論》中直追道體的自覺，認同本書富有成見，但對其“工夫證成”提出質(zhì)疑。

白鋼（復旦大學中文系）認為，如果對中西哲學皆有深入研究且了然于胸，那么讀《道體學引論》反而會感覺豁然暢通，本書對中西道體脈絡皆有提振?！兜荔w學引論》的貢獻在于，第一是提出“即虛靜即活動即存有”，以此統(tǒng)攝中西或者叫東西各派的思想流變，第二是書末西學統(tǒng)宗的部分寫得最精彩。他同時也指出，本書“在論玄理的方面已經(jīng)達到極深徹的程度，但是在內(nèi)自證相關的方面還沒有達到與之相匹配的程度，當然，這反過來講也為進一步對于道體以及道體學的闡釋留下了巨大的空間”。

張奇峰（復旦大學馬克思主義學院）的發(fā)言分為三個部分，首先從自己的閱讀感受談起，進而著重闡釋了道體三義，強調(diào)《莊子》考辨的重要性，最后論及作為判攝的統(tǒng)宗論。

吳新文（復旦大學中國研究院）的發(fā)言題目是“哲學研究如何‘定于一’——《道體學引論》的啟示”，他從中看到丁耘具有“同情天下”的學術抱負，有“當仁不讓、舍我其誰的氣質(zhì)”，《道體學引論》有第一哲學的意味。

“后哲學時代”的體系構建

在這場有關中國哲學的研討中，“后哲學”卻是頻繁出現(xiàn)的關鍵詞，一方面，許多專家對后哲學時代如何做中國哲學、中國哲學如何重新出發(fā)歡欣鼓舞，另一方面，當代中國哲學所遭遇的困境與挑戰(zhàn)也引起了與會學者的深思。

曾奕（同濟大學人文學院哲學系）指出，“在后哲學時代出現(xiàn)這樣一本哲學化的著作”，展現(xiàn)了丁耘的一種非常強烈的構建體系的“情結”，丁耘在學術上有點“逆潮流”，而《道體學引論》就可以體現(xiàn)丁耘的學術個性。在曾奕看來，丁耘的另一個“情結”還在于想要“借助中國思想開啟哲學的新開端”，中國有經(jīng)學和宋明理學，辛亥革命后，經(jīng)學和哲學的關系成為了一個頗具爭議的問題，但構建中國“哲學”、以中國哲學創(chuàng)建哲學新開端的努力是否值得期待，曾奕對此并不樂觀。

郭曉東（復旦大學哲學學院）認為，丁耘提出“區(qū)分問題傳統(tǒng)和意義傳統(tǒng)”，要思考哲學的統(tǒng)和宗問題，這是值得深思和認真對待的大問題。在他看來，一方面，《道體學引論》體大思精，可以說是中國哲學界當代的大事件，另一方面，他對書中丁耘的一些論斷是否站得住腳打了問號，例如，通過辨析丁耘對《詩經(jīng)·周頌》中“維天之命，於穆不已”一句的考證，郭曉東提出了不同的看法。

洪濤（復旦大學國際關系與公共事務學院）從“返本溯源”的角度看《道體學引論》，試圖追索道體學引論會引出什么來，是否會引出一個更龐大的哲學體系。他直言自黑格爾之后，哲學就終結了，就很少有人再做體系化哲學的嘗試。洪濤還談到，從起源上看，哲學在古希臘是一套生活實踐的方式，而非系統(tǒng)理論的構造，柏拉圖的對話引出的是哲學社會生活而非哲學思想體系，在這個意義上，真正的哲學在今天是否可能？

樊志輝（上海師范大學哲學系）指出，區(qū)分“當代中國哲學”還是“中國當代哲學”甚為重要，這關系到中國哲學的“再出發(fā)”是延續(xù)前一次出發(fā)的道路，還是在判攝的基礎上進行“新建構”。樊志輝思考的更深層細節(jié)問題是“中國社會主義文教制度中哲學話語的建構使命”，由此出發(fā)，他認為丁耘的《道體學引論》“既是再出發(fā)也是新建構”。

以“道體”來“判攝”中西哲學：“世界哲學”是否必要？

《道體學引論》判攝中西、出入古今，這樣的格局背后不乏張力，如何從世界的尺度思考中國哲學、是否需要以古今中西的框架來展望中國哲學，也是與會學者探討的重要議題。

韓潮（同濟大學人文學院哲學系）在發(fā)言中回憶，2001年，孫向晨、丁耘、洪濤、韓潮等友人在復旦組建讀書小組，一道治學明理。如今回望，韓潮認為讀書小組的成員在思想上都經(jīng)歷了從西學向中學、從哲學向經(jīng)學和政治學的轉(zhuǎn)變。他說丁耘很早就對中國問題感興趣，讀書時他就是復旦國學社的創(chuàng)始人之一，丁耘的思想始終有政治上的關切，但內(nèi)核還是一貫以哲學為中心的。進而，韓潮從中西互釋的角度梳理了《道體學引論》中的闡釋框架，指出本書的西學框架中最核心的概念是“潛能”而非“一”。

孫向晨也對丁耘以“道體”來“判攝”中西哲學的框架尤為感興趣。丁耘的“判攝”，并不限于簡單的對比和互參，且有一個更大的融攝性的框架，是一個“虛位以待的過程”。在這個框架下，孫向晨認為丁耘做到了以中攝西，而通過這個框架如何回過去看待我們自身的思想傳統(tǒng)，或許還需要進一步的探討。

祁濤（復旦大學哲學學院）特別有感于《道體學引論》中對活動原則的闡發(fā)，結合自己的研究和閱讀經(jīng)歷，他作了題為“《論道一》中關于‘活動原理’大義”的發(fā)言，從“三即”中的“活動”這個層次來思考丁耘拋出的問題，并論及道體學如何接納和發(fā)展唯物主義哲學。而他背后思考和關心的問題是，中國哲學和西方哲學在《道體學引論》當中是怎樣以特殊的方式連接起來的。

朱承（華東師范大學哲學系）認為《道體學引論》致力于哲學思想的創(chuàng)造，其目的有三：義理的開顯、范式的重塑、思想的貫通。本書體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學思考方式的“話語抵抗、表達復興”，“這是中國哲學家在經(jīng)歷了西方話語蔓延和新文化運動鎮(zhèn)痛后的本能反應，也是當前中國哲學創(chuàng)造依然是高度依賴傳統(tǒng)資源的慣性表現(xiàn)”，但需要思索的是，中國哲學以何種姿態(tài)參與到世界性的百家爭鳴中去，又以何種答案回應生活世界中日益迫切的現(xiàn)代性問題？

劉梁劍認為《道體學引論》“詳于天道而略于人道，略于天人之際”，在運思方法上則有些過簡。他指出丁耘并未在真正意義上達到“世界哲學的抱負”，“世界哲學的抱負”在于通過中西的對勘互見其利弊，最終生成一種非中非西的新學問。

吳新文則對“世界哲學”持保留態(tài)度，他指出，正如馬克思主義起初設想在發(fā)達國家同時爆發(fā)革命，但事實上是一國先爆發(fā)革命、建設社會主義，之后再慢慢向外擴展，“世界哲學的形成也是這樣的”，哲學中的中國立場是很自然的，而所謂的客觀公允或許實際上抽象而毫無力量。

圓桌討論：小結與展望

會議的最后一個環(huán)節(jié)，是姜佑福（《學術月刊》雜志社）主持的圓桌討論，陳赟、貢華南、孫向晨、洪濤、韓潮、陳喬見、周展安均作了簡短的總結性回顧發(fā)言。

姜佑福借主持之便，首先談了自己的體會與感想。他對丁作第四章“西學統(tǒng)宗”的討論印象尤為深刻，從中可以看到丁耘對西方哲學史有極深的研究和精準的把握。同時，《道體學引論》這樣一本學術著作的出現(xiàn)，“可能意味著我們中國哲學界真正到了一個關口”。

在今天這個時代要如何做哲學？陳赟在圓桌討論中談到有一種傾向是把哲學做得越來越薄，越來越去歷史、去文明、去社會、去政治化，成為只有小圈子內(nèi)可以理解和共享的學問，但他更欣賞的是丁耘的進路，即做一種“有厚度的文明哲學”。貢華南也認為，今天應該鼓勵一種基于個人感受性而做出的個性化哲學。

孫向晨肯定丁耘在書中“以中釋西、融攝中西”的做法，也推崇丁老師用《易》、《庸》作為坐標系，期待丁著為未來、為當代中國哲學的誕生開辟新的道路。洪濤關注的是關乎根本的問題，什么是哲學、什么是真正的哲學，哲學理論與現(xiàn)實生活之關系如何，引人深思。而韓潮則坦言自己是懷疑論者，但丁耘的努力在他看來依然有價值，與懷疑相伴隨的是寬容，這種孤往的初心也有傳承的必要。

陳喬見強調(diào)，做哲學應該是揭示問題、直面問題，從問題入手，直接去處理最根本的問題，探討人類共同的思想經(jīng)驗。周展安進而提出了“中國哲學的當代性”問題。在20世紀，五四運動、新中國成立以及新時期的開啟都是人們意識到自身“當代性”的時刻，但這三個時刻都是通過否定的形式完成的，周展安認為，這三個時代中最難安放的是最具異質(zhì)性的革命的時代，而今天的哲學要思考的是如何自覺地擁有當代性意識、自覺地消化歷史中的異質(zhì)性。在周展安看來，丁耘的道體學就是從當代性出發(fā)、對自己的同時代具有高度意識的哲學。

《道體學引論》以闡釋性論證為方法，與會學者針對具體問題，對本書的闡釋與論證是否準確表達了疑問，在圓桌討論最后的總結回應中，丁耘承認，闡釋的基本結構中必然包含著偏差。但如果因為偏差的存在就認為在考證里面找不到客觀確定的知識，就拒絕閱讀哲學史，那或許我們就只能去擁抱分析哲學的方法。事實上，闡釋真正有意義的地方就在于在結果中自然呈現(xiàn)的偏差，同理，思想也是在繼承和闡釋中才會發(fā)展。

丁耘談到，在他看來道體學并非逆流，“后哲學”的論斷也可以打個問號，假使形而上學不是第一哲學，但其他的哲學依然可以占據(jù)第一哲學的位置。從黑格爾到現(xiàn)在，哲學終結已經(jīng)說了兩百多年，但哲學依然沒有消亡，“哲學的死亡方式是正在死亡，垂死就是哲學存活的方式”。 丁耘也談到，與會學者提出的工夫論、氣學等問題，是《道體學引論》處理得草率和不充分的地方，他將把本次研討中獲得的反饋轉(zhuǎn)化為未來的研究動力，將來會就具體問題寫出專文回應。

去年的一次演講中，丁耘提到，我們現(xiàn)在身處一個技術宰制的“現(xiàn)代性的臨界時刻”，但當下同時也是“回到古典哲學的合適時機”，因為“從數(shù)據(jù)總體性的宰制中突圍也許注定失敗，但無論如何，從‘生生’的討論出發(fā)，我們可以探索一些保留真正人類文明的可能性”（ 參見丁耘在第七屆全國古典學年會上所做的主題發(fā)言）。本次圍繞《道體學引論》的研討不乏必要的懷疑與質(zhì)詢，但底色依然是澄澈篤定的，或許我們也可將本次研討視作中國哲學在當下再出發(fā)的一個原點、一種出路，期待“道體”會在未來牽引出更多的可能性。