如所周知，日本文化與中國(guó)文化有著密切而又復(fù)雜的關(guān)系。作為中華文化的根干，儒學(xué)在日本也有深遠(yuǎn)的影響。明治維新之后，這種影響并未隨著“脫亞入歐”的現(xiàn)代化進(jìn)程而消逝，相反，有學(xué)者指出，日本在建立現(xiàn)代大學(xué)以后，主要的漢學(xué)家基本上都有一本與孔子或《論語(yǔ)》相關(guān)的著作。這個(gè)傳統(tǒng)流傳至今，迄未改變。作為當(dāng)代日本最重要的一位思想史家，子安宣邦先生歷時(shí)六年，與市民一道重讀《論語(yǔ)》，從而完成《思想史家が読む論語(yǔ)——「學(xué)び」の復(fù)権》（巖波書店2010年），其中譯本《孔子的學(xué)問——日本人如何讀〈論語(yǔ)〉》于2017年由生活·讀書·新知三聯(lián)書店印行。
切問近思：以古學(xué)之法重讀《論語(yǔ)》
然而，古代經(jīng)典不是有許多當(dāng)時(shí)和后世的大儒為之作疏作注么，經(jīng)由這些詮釋，借助這些扶梯，我們就不能接近先賢的思想嗎？的確，這是一個(gè)途徑。不過，這條路仍然充滿荊棘和陷阱。作者對(duì)此也有清醒的認(rèn)識(shí)：一方面，“《論語(yǔ)》的文本上已經(jīng)累積太多前人的解讀，而我們自己的閱讀也只能通過這些解讀來進(jìn)行。想用全新的眼光來閱讀完全不沾染任何前人理解之痕跡的全新古典文本，不啻天方夜譚”；另一方面，像朱子那樣的曠世大儒對(duì)《論語(yǔ)》的解讀被典范化之后，《論語(yǔ)》本身的內(nèi)蘊(yùn)卻被遮蔽了，朱子的《集注》不期然成了一道巨大的屏障。怎么辦呢？專攻江戶日本思想史的子安先生的途徑是“曲線讀孔”，江戶時(shí)代古學(xué)派的兩位大師伊藤仁齋（1627—1705）和荻生徂徠（1666—1728）成為他的思想資源，仁齋著有《論語(yǔ)古義》，徂徠著有《論語(yǔ)征》，更重要的是，這兩位儒家思想者都帶有批判的意識(shí)——仁齋以批判的眼光重讀朱子《集注》，徂徠則以批判的眼光閱讀仁齋和朱子。具體言之，則是：
我們通過思想史的解讀，將遮蔽了《論語(yǔ)》文本的眾多解釋作為后世附加的而將它們相對(duì)化，從而使《論語(yǔ)》文本的原初性在解釋的彼岸顯露。這并不意味著發(fā)現(xiàn)的是《論語(yǔ)》的原初文本，我們發(fā)現(xiàn)的，是敞開了更多可能性的文本，是我們能夠通過叩問而獲得更多意義的可能性的文本。
通過這種方式，作者“開始意識(shí)到，孔子自己其實(shí)是在不斷地反復(fù)問‘什么是學(xué)’‘什么是道’‘什么是政’‘什么是禮’這些問題”。這使他恍然，在古代思想文化的很多問題上，孔子一直在叩問——這種“每事問”的精神才是孔學(xué)的精髓。從仁齋的“論語(yǔ)古義學(xué)”出發(fā)，作者在重讀《論語(yǔ)》時(shí)，也嘗試著在字里行間反復(fù)叩問孔子曾經(jīng)問個(gè)不休的問題——
沒有叩問的“學(xué)”只能是空疏之學(xué)。然而，這種叩問從何而來呢？它來自于對(duì)切近己身的各種事情的思考。……
經(jīng)由這種“本質(zhì)性的重問”，作者打破了前人種種解讀所造成的壁壘，使《論語(yǔ)》成為一個(gè)“敞開了更多可能性的文本”，可以去探索《論語(yǔ)》所蘊(yùn)涵的意義。其結(jié)果是，“我不止一次地體驗(yàn)到，在梳理諸家的解讀之時(shí)，我聽到了孔子之言發(fā)出的新鮮回響”。
子安宣邦
回到孔子：注意分辨解釋性的言說
明確了子安先生重讀《論語(yǔ)》的方法后，我們?cè)賮砜此麑?shí)際是如何操作的。
從目錄可知，本書前有中文版序、導(dǎo)讀、緒言，后有跋文和索引，中間部分是主體，包括二十三講，前十八講討論一個(gè)或兩個(gè)概念，先列出《論語(yǔ)》中的相關(guān)語(yǔ)錄，然后征引伊藤仁齋、荻生徂徠、澀澤榮一、朱熹等各家注釋，闡析孔子的核心思想，后五講是“弟子們的《論語(yǔ)》”，從孔門弟子的視角（曾子·子夏·子貢；樊遲·子游；子路；曾皙·冉有），重估孔門師徒的言行。而且，選擇的篇章不避重復(fù)，其中“德”就占了兩講（第六講論“德”，第十講懷“德”），像“為政以德”一章，就同時(shí)出現(xiàn)在論“政”、論“德”兩講當(dāng)中。也就是說，《孔子的學(xué)問》跟常見的《論語(yǔ)》詮解不同，它并沒有采取全文照錄、字義疏解、疑難串講的方式，而是以關(guān)鍵詞為中心，有類“孔門宗旨導(dǎo)讀”。
為了追尋《論語(yǔ)》的古義，就很有必要辨別“解釋性的言說”。像朱熹這樣的后儒的解讀，我們似乎比較容易提高警惕，嚴(yán)陣以待。由于《論語(yǔ)集注》在解釋學(xué)上長(zhǎng)期處于壟斷地位，彌漫在日常生活的空氣中，形成壓抑的文化氛圍，人們雖未開卷，卻在內(nèi)心深處產(chǎn)生了厭惡和反抗。子安宣邦就表示，朱熹對(duì)“克己復(fù)禮為仁”這一章的解釋，引申出孔子教導(dǎo)的規(guī)范性、教誡性的言語(yǔ)，造成的影響是——“在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，我雖然一直在讀仁齋的《論語(yǔ)古義》，卻始終沒有直接閱讀《論語(yǔ)》的興趣”。對(duì)于朱熹，我們有排拒心理，有一種“謹(jǐn)防上當(dāng)”的自覺，而對(duì)于《論語(yǔ)》中的解釋性的言說，我們往往會(huì)忽略不計(jì)?！秾W(xué)而篇》第二章是有子的話（君子務(wù)本），第四章是曾子的話（三省吾身），第七章是子夏的話（賢賢易色），我們通常是“一視同仁”，都當(dāng)作孔門要旨，或者說是孔子精神的發(fā)揮，而作者特地說明：“后孔子的有子的發(fā)言本身，就已經(jīng)是對(duì)孔子思想的一種解釋性的言說。”同樣，對(duì)于“子罕言利與命與仁”，作者也強(qiáng)調(diào)這是一種后孔子的解釋性言說。對(duì)“信”字作了一番尋根追源后，作者敏銳地指出，雖然“‘信’字被訓(xùn)讀成了‘誠(chéng)’（實(shí)，まこと）”，但“誠(chéng)”的概念是“在孔子之后，尤其是《中庸》之后的儒家思想發(fā)展過程中形成的”。在討論“死生·鬼神”時(shí)，書中也有清晰的分辨：“《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于鬼神論的言說，可以說是一種原鬼神論。圍繞著這一言論展開了三種不同的鬼神論。首先是朱子的鬼神論，接著是仁齋批判朱子的言論，最后是徂徠批判仁齋的言論?！痹谧髡呖磥恚熳邮墙忉屝缘墓砩裾?，仁齋是無鬼論，徂徠則是有鬼論，可見其分歧之大。
以“仁”為例，試看作者是如何進(jìn)行“本質(zhì)性的重問”的。朱子采取了下定義的方式：“仁者，愛之理，心之德也?！卞X穆在解釋有子的“孝弟也者，其為仁之本與”時(shí)，是順著孟子“仁，人心也”來闡發(fā)的——注意，錢穆在此并沒有把孔子、有子、孟子分別對(duì)待，而是視為孔門教學(xué)的三種形態(tài)，其主旨則是一致的。李澤厚在《論語(yǔ)今讀》中認(rèn)為，朱子進(jìn)一步把“仁”說成“天理”，“如此一抽象，就失去了那活生生、活潑潑的人的具體感性情感內(nèi)容而變成君臨事物的外在律令，歪曲了‘仁’不脫離情感（本體不離現(xiàn)象）的根本特點(diǎn)”。和李澤厚一樣（李氏是本書最經(jīng)常對(duì)話的當(dāng)代中國(guó)思想史家），作者也采取了批判的視角，這在解釋“克己復(fù)禮為仁”時(shí)表現(xiàn)得尤為明顯——
所謂“克己復(fù)禮”真的如朱子所說的，是具有回復(fù)天理之本然這一本來主義的意義的語(yǔ)言嗎？……我仍然認(rèn)為，“克己復(fù)禮”其實(shí)是在討論私我之一己性與社會(huì)之共同性之間的問題。如果我們將“禮”理解為與人之共同性、社會(huì)性相關(guān)聯(lián)的行為規(guī)范的話，那么孔子對(duì)顏淵說的話就可以理解成“超越私我一己的立場(chǎng)，重返與人共同的禮，就是所謂的仁了”。
對(duì)“克己復(fù)禮”的這一解讀，粗看貌似突兀，仔細(xì)一想?yún)s也在情理之中。像這樣別出心裁的詮釋，書中所在多有，比如對(duì)“德”的討論同樣值得關(guān)注。在理解“為政以德”時(shí)，作者提示，最好不要過早把“德”理解為“道德”——因?yàn)椤暗隆迸c“道”是孔子及其弟子早已達(dá)成共識(shí)的問題，但后世的人們對(duì)那種共識(shí)究竟是什么不得而知（李澤厚早在上世紀(jì)八十年代就對(duì)“德”的原始含義提出疑問，并認(rèn)為“它的原義顯然并非道德，而可能是各氏族的習(xí)慣法規(guī)”）。在解釋“天生德于予”一章時(shí)，書中先后列舉了伊藤仁齋、諸橋轍次、澀澤榮一等人的解讀，作者認(rèn)為本章中的“德”透露出其初始意涵，即“人本身所具備的、能夠影響他方的力量”。在講“孝”時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)，“為了擴(kuò)展皇權(quán)國(guó)家而進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)性的孝道，與孔子在《論語(yǔ)》中所說的‘孝’應(yīng)該沒有任何關(guān)聯(lián)”。在講“知”時(shí)，則援引福澤諭吉的觀點(diǎn)，告誡讀者不要僅僅將“知”理解為獲取知識(shí)，進(jìn)而把“知之為知之，不知為不知”解讀為“什么值得知道，什么不值得知道”——如此一來，孔子與蘇格拉底在“知”這個(gè)問題上就實(shí)現(xiàn)了“東圣西圣，心同理同”。
我們當(dāng)然不必贊同書中的所有見解，但正如李澤厚在大力批判程朱理學(xué)之余，也不得不承認(rèn)：“宋明理學(xué)確實(shí)發(fā)掘和發(fā)展了儒學(xué)宗教性的深度，使人對(duì)原典有了另外一層的更深體會(huì)。”對(duì)于《孔子的學(xué)問》一書，我們亦可作如是觀。
思無邪：現(xiàn)代主義謬誤的干擾
一般都把“思無邪”理解為心無雜念，誠(chéng)直純正，用朱子的話說，“凡《詩(shī)》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已?！痹谧影蚕壬P下，伊藤仁齋認(rèn)為“思無邪”不僅覆蓋了《詩(shī)經(jīng)》三百篇，甚至覆蓋了夫子之道的全部。而仁齋以“主忠信”為貫穿孔子道德教示之核心，因此“思無邪”也被仁齋解為“直”。作者強(qiáng)調(diào)，“這并非一句話的解釋問題，而是孔子是怎樣理解把握《詩(shī)》的，他想怎樣向弟子及后代傳授這種理解與把握?！笨墒?，作者對(duì)“思無邪”究竟應(yīng)作何解并未給出自己的答案。不過，書中同時(shí)引用了荻生徂徠的見解。徂徠認(rèn)為，詩(shī)是多義之物，所謂“思無邪”，“只要隨著解詩(shī)當(dāng)時(shí)的心境來取義即可”。套用古人常說的話，大約近似“詩(shī)無達(dá)詁”。作者據(jù)此指出，“徂徠的極端偏向多義性的理解，是與以一事（一義）蔽全體的‘朱子們’的取義方式相對(duì)抗的。”
有意思的是，李零先生在《喪家狗》中對(duì)此章的解釋，與徂徠的“偏向多義性的理解”，在一定程度上構(gòu)成了“英雄所見略同”的新版本。李零引用了《詩(shī)·魯頌·駉》的原文，該詩(shī)共有八個(gè)“思”字，其中四句句式一樣，即“思無疆，思無期，思無斁，思無邪”，在這個(gè)語(yǔ)境下，不難看出“無邪”與“無疆”“無期”“無斁”語(yǔ)義相近，也就是說，“邪”未必是邪僻的意思。作為古文字學(xué)家，李零認(rèn)為那八個(gè)“思”字是“祝辭”，周代占卜用的“思”字有“愿望”的意思。不過李零又表示，“孔子引《詩(shī)》，當(dāng)時(shí)引《詩(shī)》，多半都是拋開原義，借題發(fā)揮，包含許多故意的曲解和誤用”，即古人說的“斷章取義”。如此這般，讀者諸君很可能會(huì)發(fā)出“思無邪”（思緒萬端，莫衷一是）的感嘆罷。
說到底，“思無邪”只能是理想狀態(tài)，實(shí)際上人們的解讀總會(huì)受到這樣那樣有形無形的制約。只要開卷，我們即可察覺作者在重讀《論語(yǔ)》時(shí)的批判態(tài)度。林少陽(yáng)先生在本書導(dǎo)讀《近現(xiàn)代日本與<論語(yǔ)>解讀》中指出，“假如說子安宣邦的思想史方法論與馬克思（1818—1883）有間接的關(guān)聯(lián)的話，那么，這種關(guān)聯(lián)就體現(xiàn)在他的思想史中一貫的意識(shí)形態(tài)批判上，而這一‘意識(shí)形態(tài)’，嚴(yán)格上說，指的是遍布的可視及不可視的話語(yǔ)背后的權(quán)力性。具體說，子安的思想史方法論，其實(shí)直接是受法國(guó)思想家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault，1926—1984）的批判史學(xué)，以及法國(guó)皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）的批判社會(huì)學(xué)的影響?！毖耍覀儾浑y理解本書緒言和全書講解中所透露出的為“學(xué)”復(fù)權(quán)的強(qiáng)烈的心情。“借仁齋的《論語(yǔ)古義》來讀《論語(yǔ)》，能夠暴露現(xiàn)代學(xué)者們的《論語(yǔ)》解讀中隱含著現(xiàn)代主義謬誤”，而這也成為作者重讀《論語(yǔ)》時(shí)的一大心結(jié)。
直白地說，作者在為“學(xué)”復(fù)權(quán)的時(shí)候，似乎在不經(jīng)意中也犯了現(xiàn)代主義的謬誤。作者強(qiáng)調(diào)“學(xué)”在孔子思想中的重要地位，并認(rèn)為孔子是第一個(gè)提出“學(xué)為何物”這一反思性疑問的人；孔子之“學(xué)”面對(duì)的是已逝的過去，亦即孔子是位“好古之徒”。更進(jìn)一步，作者申論道，“人就是一種‘學(xué)’的存在。人若不首先學(xué)父母以及周圍的成年人，就無法自立?！畬W(xué)’這一被動(dòng)的過程，是人的自立活動(dòng)的基礎(chǔ)?！边@些關(guān)于“學(xué)”的闡釋，基本上可以說處于雖不中亦不遠(yuǎn)的境地。
問題出在“有教無類”的理解上。作者注意到，“孔子盡管熱衷于談?wù)摗畬W(xué)’，卻對(duì)‘教’惜字如金?！辈?qiáng)調(diào)“有教無類”的“教”并不能與“教育”劃等號(hào)。在不少地方，作者的這種提示是很有意義且富有成效的——先秦史資料稀少，每個(gè)字都值得認(rèn)真琢磨。不過，物極必反，如何把握“度”是一種極大的考驗(yàn)。作者批判的對(duì)象是現(xiàn)代國(guó)家的國(guó)民教育，這一現(xiàn)代體制下的“教育”飽含政治色彩，“教育就是由權(quán)力階層對(duì)下層民眾進(jìn)行馴化的支配行為”。因此，最糟糕的結(jié)果莫過于，“完全不具備學(xué)習(xí)之意欲的學(xué)生們，接受早已喪失對(duì)學(xué)問的意欲的教授們之教育指導(dǎo)”——至此，學(xué)校教育的意義喪失殆盡。應(yīng)該說，作者對(duì)現(xiàn)代學(xué)校教育的批判有其可取之處，可是把這一批判擴(kuò)大化，引向批判“有教無類”的相關(guān)解讀，總讓人感覺拳頭打在棉花團(tuán)上，使勁使錯(cuò)了方向。這一批判也導(dǎo)致作者把《論語(yǔ)》中的“教”與“學(xué)”對(duì)立化，“學(xué)”是田園牧歌式的，自由和諧，“孔子學(xué)園本身是一個(gè)自律的讀書人的團(tuán)體”，而“教”是福柯意味的上對(duì)下的規(guī)訓(xùn)，“是下層被迫為服務(wù)于上層而進(jìn)行的一種他律性的學(xué)習(xí)過程”。對(duì)“教”與“學(xué)”趨于兩極的想象，大概就是作者自己也在批判的“現(xiàn)代主義謬誤”罷。
另外，讓我感到疑惑的是，作者在討論“有教無類”的問題時(shí)說吉川幸次郎誤讀了伊藤仁齋?？晌曳磸?fù)閱讀書中的兩段引文，仁齋的“皆可以化而入于善”和吉川的“都能通過接受教育變成出色的人才”，在精神旨趣上大體是一致的，只不過吉川明確地把孔子定位為“平等主義教育家”，而這相當(dāng)于“有教無類”的引申義。實(shí)在不像作者所指稱的那樣，二者之間存在巨大的鴻溝。當(dāng)然，筆者愚鈍淺陋，懇請(qǐng)高明不吝賜教。
附帶一提，錢穆在撰寫《論語(yǔ)新解》時(shí)曾參考日本學(xué)人的相關(guān)著述：“我從日本買回來的三部書，第一部是伊藤仁齋的《論語(yǔ)古義》，第二部是物茂卿的《論語(yǔ)征》，第三部是安井息軒的《論語(yǔ)集說》。這三部書，正好代表著日本學(xué)者治《論語(yǔ)》的三階段。東瀛學(xué)風(fēng)，本和我大陸息息相通。伊藤仁齋的書，篤守程朱理學(xué)家言。物茂卿的書，則相當(dāng)于我們自王船山下至毛奇齡與戴東原，有意批駁宋儒，力創(chuàng)新義。到安井息軒則受清代乾、嘉以下漢學(xué)家影響，實(shí)事求是，在訓(xùn)詁考據(jù)上用力，而重返到漢唐注疏古學(xué)上去?！保ā堵?wù)撜Z(yǔ)新解》，《孔子與論語(yǔ)》，聯(lián)經(jīng)出版公司1998年）物茂卿即是荻生徂徠。錢穆認(rèn)為仁齋“篤守程朱理學(xué)家言”，子安宣邦則直言仁齋是“最早帶有自覺意識(shí)的批判眼光重讀朱子解釋的”，兩相對(duì)照，相差何以道里計(jì)！一邊讀《孔子的學(xué)問》，一邊思量：錢穆既然讀過日本大儒關(guān)于《論語(yǔ)》的研究，為何他的《論語(yǔ)新解》最終還是走在朱子的延長(zhǎng)線上（這當(dāng)然也是很大的成績(jī)），沒有什么大的突破呢？此番重審筆記，大膽揣測(cè)錢先生也許只是象征性地“參考”了日本學(xué)人的著作，加之他的思想基本上仍在朱熹設(shè)置的框架內(nèi)，越出雷池談何容易！如果只是以自己的邏輯代入著者的邏輯，那我們不大可能真正領(lǐng)會(huì)對(duì)方的意旨，到頭來，瓶子雖新，而酒仍是舊的。
走筆至此，不禁惕然，碩學(xué)泰斗尚且如此，藐予小子在此大放厥詞，恐難逃淺薄之譏。好在尚有一點(diǎn)自知之明：本書所涉及的江戶古學(xué)及日本儒學(xué)史（因此也可以成為一種閱讀思路），筆者一無所知，但此書在腦力上所造成的激蕩效應(yīng)，就我個(gè)人而言，與李澤厚的《論語(yǔ)今解》不相上下。在微信朋友圈讀到一句話：思想家的價(jià)值，就在于以思想啟發(fā)思想，而不是以思想壓制后人。孟老夫子更是早就說過，盡信書不如無書。由此反觀《孔子的學(xué)問》，庶幾近之，而這不可不謂讀者之福。
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