【編者按】：對(duì)于身為“社會(huì)龐大流水線上的螺絲釘”的現(xiàn)代人而言，如何在看似“千篇一律”的生活中找到生命的價(jià)值成為了困擾著每個(gè)人的問(wèn)題。去年年底，三輝圖書聯(lián)合建投書局，邀請(qǐng)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授郁喆雋 、復(fù)旦大學(xué)法學(xué)院副教授賴駿楠、以及同濟(jì)大學(xué)-柏林洪堡大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士、南昌大學(xué)哲學(xué)系講師劉心舟。三位老師圍繞三輝圖書于2019年9月出版的《韋伯與馬克思》一書展開對(duì)談；通過(guò)對(duì)“六大基本價(jià)值領(lǐng)域”、“國(guó)家與自由”的討論，放眼過(guò)去與未來(lái)，尋找現(xiàn)代人“撕裂鋼鐵鐵籠”的可能性。本文來(lái)自公眾號(hào)：三輝圖書（ID：sanhuibooks）。
馬克思與韋伯對(duì)談之前提：對(duì)立且互補(bǔ)
劉心舟：我們可以從《韋伯與馬克思》這本書講起。這本書是德國(guó)哲學(xué)家卡爾·洛維特寫的。他把韋伯和馬克思放在一起，這本身就是一件很特別的事情。中國(guó)讀者可能對(duì)馬克思比較熟悉，相對(duì)來(lái)講可能對(duì)韋伯比較陌生。一方面，他們兩個(gè)關(guān)心東西很像；另外一方面，他們的視角不同。韋伯更關(guān)心觀念史，馬克思則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)起著決定性的作用。
郁喆雋：就像劉老師所說(shuō)，韋伯和馬克思這兩個(gè)人對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的看法有一定差異。上世紀(jì)80年代，有很多西方學(xué)者的作品被翻譯到中國(guó)。韋伯在當(dāng)時(shí)非常受中國(guó)學(xué)者的歡迎。他們感到韋伯的論述跟傳統(tǒng)教科書關(guān)于文化、經(jīng)濟(jì)等的論述有很大的差異。我個(gè)人最開始讀韋伯也有一種眼前一亮的感覺(jué)。
漸漸地，韋伯和馬克思對(duì)人類歷史進(jìn)程分別提出的兩種論述，在人們心中就成了一種對(duì)立——但這其實(shí)是一種刻板印象。最近幾年，隨著我個(gè)人閱讀的深入，我覺(jué)得這兩個(gè)人不是對(duì)立，而是構(gòu)成一種很有意思的互補(bǔ)。因?yàn)榇蠹也灰浺稽c(diǎn)，韋伯的看家本領(lǐng)是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)史，因此他不會(huì)不知道經(jīng)濟(jì)對(duì)人類文明的基礎(chǔ)性作用。是國(guó)人對(duì)韋伯的接受史夸大了他和馬克思的對(duì)立。
《新教倫理與資本主義精神》可能是韋伯最為人所知的作品，講的是宗教改革之后，以苦行教為核心的神學(xué)觀念怎么推動(dòng)現(xiàn)代資本主義在西方的誕生。但在韋伯的其他作品中，他也寫經(jīng)濟(jì)怎么影響宗教組織的社會(huì)分層。在社會(huì)學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，韋伯都是鼻祖式人物，尤其是在對(duì)現(xiàn)代性的分析上。有一種說(shuō)法是，韋伯、馬克思和尼采三人構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)代生活的全面分析。
從六大基本價(jià)值領(lǐng)域看現(xiàn)代人的矛盾沖突
郁喆雋：可惜的是，韋伯在1920年不幸去世，明年是韋伯逝去100周年活動(dòng)，大家可以關(guān)注一下。他沒(méi)有料到自己死那么早。如果大家讀韋伯的演講，《以學(xué)術(shù)為志業(yè)》和《以政治為志業(yè)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他強(qiáng)調(diào)人的六個(gè)基本價(jià)值領(lǐng)域：知識(shí)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、審美、性愛。
這是每個(gè)現(xiàn)代人在行為處事時(shí)都會(huì)碰到的六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域選擇，另外一個(gè)說(shuō)法叫“眾神之爭(zhēng)”——因?yàn)槊總€(gè)領(lǐng)域有一個(gè)主神駕馭。在生活中，個(gè)人經(jīng)常需要選擇到底效忠于哪個(gè)主神。這一對(duì)現(xiàn)代人的判斷最早來(lái)自尼采。當(dāng)尼采喊出“上帝已死”時(shí)，其實(shí)是在宣告以基督教“一神論”為中心的世界解體。
劉心舟：所以說(shuō)西方人有過(guò)安全的場(chǎng)所，但是后來(lái)他們失去了這個(gè)場(chǎng)所。這一失去對(duì)他們來(lái)說(shuō)很嚴(yán)峻。
郁喆雋：是的，韋伯后來(lái)指出，不僅僅是西方基督教社會(huì)，其實(shí)整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)都會(huì)面臨內(nèi)部?jī)r(jià)值的沖突。從思想史的角度看，過(guò)去社會(huì)以宗教為核心，提出一套最高價(jià)值以排除其他一切價(jià)值，但現(xiàn)在明顯不是這樣；在社會(huì)史中也有類似的社會(huì)分化、功能分化、體制分化。二者都是現(xiàn)代化的路徑，同步進(jìn)行著。
很多人會(huì)希望我們有一種整全一體、融洽和諧的田園牧歌式生活方式，但在韋伯看來(lái)這很難。這樣的生活方式已經(jīng)一去不復(fù)返了。
劉心舟：我個(gè)人感覺(jué)韋伯是一個(gè)很矛盾很復(fù)雜的人。他一生既寫了大量學(xué)術(shù)作品，又參與了不少政治實(shí)踐，且當(dāng)中體現(xiàn)了他很深的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。賴?yán)蠋熓欠煞矫娴膶W(xué)者，能不能給大家介紹一下韋伯在實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)現(xiàn)代國(guó)家法律的考慮？
賴駿楠：我們起初把韋伯在學(xué)術(shù)和政治兩個(gè)領(lǐng)域的活動(dòng)理解為一種矛盾或者分裂，但是在韋伯的世界觀看來(lái)，其實(shí)并沒(méi)有那么多矛盾。如果我們讀韋伯的作品《社會(huì)科學(xué)方法論》，能夠發(fā)現(xiàn)他在強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)領(lǐng)域價(jià)值的同時(shí)，也給現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代人留下非學(xué)術(shù)領(lǐng)域、非經(jīng)驗(yàn)非事實(shí)的理念。哪怕是在《社會(huì)科學(xué)方法論》一書中也會(huì)涉及到政治領(lǐng)域的理解。因此韋伯的價(jià)值也不一定是那么中立的。
讀《社會(huì)科學(xué)方法論》這一類論證社會(huì)科學(xué)，就是在讀“理性學(xué)術(shù)能夠?yàn)檎魏蜕鐣?huì)政策決定作出什么貢獻(xiàn)”。韋伯非常謹(jǐn)慎地把這樣一個(gè)徹底理性化的思維局限在“為社會(huì)政策本身尋找合理有效的、可以侵犯的工具”這樣的意義上進(jìn)行論證。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)統(tǒng)治者或者說(shuō)政治領(lǐng)軍人物選擇了某一個(gè)要去追求的價(jià)值，社會(huì)科學(xué)家在這個(gè)價(jià)值選擇基礎(chǔ)之上再去論證選什么社會(huì)政策、經(jīng)濟(jì)政策能夠?qū)崿F(xiàn)帝國(guó)的崛起，這就是理性學(xué)術(shù)作用：計(jì)算出哪個(gè)手段能夠達(dá)到最好效果、規(guī)避最多的風(fēng)險(xiǎn)。
但是在政策選擇領(lǐng)域，對(duì)于“價(jià)值選擇以及價(jià)值選擇之后用理性手段去實(shí)現(xiàn)價(jià)值”，你可以在韋伯的研究生涯中發(fā)現(xiàn)，一方面他在學(xué)術(shù)領(lǐng)域是非常輕盈的，看起來(lái)理性、客觀、中立，頭腦清晰，拒絕在課堂演講中對(duì)具體的政治事物作出具體評(píng)價(jià)；但另外一方面，作為深深卷入第二帝國(guó)晚期的政治家，我們又可以看到他的政治抉擇。因而我認(rèn)為在韋伯的世界觀里，在整個(gè)《社會(huì)科學(xué)方法論》奠定的思維方式里，學(xué)術(shù)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的活動(dòng)是可以兼容的。韋伯既有尼采式的超人哲學(xué)價(jià)值選擇，也有高度合理化理性化的一面。
郁喆雋：我跟賴?yán)蠋煹慕庾x在學(xué)術(shù)背景上有一些小差異。有一個(gè)流行詞叫斜杠青年，韋伯就有點(diǎn)像帝國(guó)的斜杠青年，既是學(xué)術(shù)人又是政治人。韋伯在做大學(xué)教授時(shí)是非常價(jià)值中立的，他以求真為目標(biāo)，希望把事情的內(nèi)在機(jī)制解釋清晰。而他作為政治人，投入到社會(huì)對(duì)德國(guó)內(nèi)政的批評(píng)中去，這其中又有一個(gè)對(duì)國(guó)家、對(duì)民族很清晰的目標(biāo)。
這樣一個(gè)斜杠表現(xiàn)什么？我剛才說(shuō)到六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域，雖然韋伯看不到六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的本質(zhì)區(qū)別，但其實(shí)每個(gè)價(jià)值領(lǐng)域都遵守內(nèi)部獨(dú)特的一套規(guī)則，德語(yǔ)叫“內(nèi)在發(fā)展性”。六個(gè)領(lǐng)域的六個(gè)神都有向上升成為主神的內(nèi)在沖動(dòng)，但他們的力量是不均衡的。這個(gè)問(wèn)題可以拋給大家：你們認(rèn)為理智、政治、宗教、審美、性愛、經(jīng)濟(jì)，哪一個(gè)對(duì)現(xiàn)代來(lái)說(shuō)具有更為根本性的力量，能夠統(tǒng)治、滲透到別的領(lǐng)域中去？
馬克思認(rèn)為經(jīng)濟(jì)非常重要，而作為政治人的韋伯覺(jué)得政治非常重要。即便如此，一個(gè)領(lǐng)域滲透到別的領(lǐng)域中去，這種行為好像是一種干涉，但本質(zhì)上沒(méi)有改變被滲透的領(lǐng)域的內(nèi)在價(jià)值。這樣一種沖突，像永久的權(quán)力斗爭(zhēng)一樣，道出了現(xiàn)代人對(duì)自己生活狀態(tài)的不滿、焦慮與困惑。
我們可以開個(gè)腦洞，想像一下除了政治經(jīng)濟(jì)之外，當(dāng)其他價(jià)值領(lǐng)域作為主神，這個(gè)社會(huì)會(huì)變成什么樣子。比如當(dāng)審美成為主神，那么社會(huì)中的所有人都堅(jiān)持以美為最高目標(biāo)，收入、財(cái)富、權(quán)力服從于美的目標(biāo)——人類歷史可能是很短暫地、局部地方出現(xiàn)過(guò)這樣的現(xiàn)象。很大程度上，馬克思更多看到政治跟經(jīng)濟(jì)之間的互動(dòng)，韋伯更多講宗教和經(jīng)濟(jì)之間互動(dòng)。類似的排列組合可能性非常多，這也可以極大拓展對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的可能性。
賴駿楠：“領(lǐng)域劃分”也是整個(gè)西方哲學(xué)和社會(huì)理論最重要的一個(gè)概念問(wèn)題?！耙粦?zhàn)”初期，韋伯在一篇叫做《中間考察》的論文中明確提出概念。我有一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)韋伯提出“領(lǐng)域劃分”時(shí)，他認(rèn)為這是一個(gè)哲學(xué)范疇上的存在，還是一個(gè)現(xiàn)代形象？
郁喆雋：這也是我比較困惑一個(gè)問(wèn)題，從任何個(gè)人體驗(yàn)的角度來(lái)說(shuō)，好像這些領(lǐng)域是自古以來(lái)都有，但是為什么在現(xiàn)代狀況下這些領(lǐng)域之間的沖突變得更加讓你覺(jué)得無(wú)法接受，帶來(lái)不可調(diào)和的矛盾？我覺(jué)得這才是現(xiàn)代人要問(wèn)的一個(gè)核心問(wèn)題。我覺(jué)得這不僅僅是一個(gè)思想史問(wèn)題，更多是跟個(gè)人生活史有關(guān)系?，F(xiàn)代生活形式和現(xiàn)代化生產(chǎn)方式是如何控制個(gè)人生活的？這是馬克思和韋伯有可對(duì)談很重要地方。
馬克思在1840年的手稿中有個(gè)很深刻的洞見，即生產(chǎn)不僅影響生產(chǎn)領(lǐng)域，還影響生活其他一切領(lǐng)域，包括人們的日常生活起居，待人接物，審美等。
韋伯也有作為現(xiàn)代人能夠直接感受到的窘迫感。中世紀(jì)的歐洲人會(huì)把各種價(jià)值做一個(gè)排布，形成一套尺度。但是現(xiàn)代幾乎每個(gè)人都處在一個(gè)深刻割裂的矛盾沖突的核心。
如果我們回到思想史角度，馬克思出生于1818年，韋伯生于是1864年。大家可能會(huì)忽視這期間發(fā)生的一個(gè)事件，就是1859年物種起源法則。它的影響不僅僅是在生物學(xué)，也是自歐洲軸心時(shí)代開創(chuàng)的一整套“和諧目的論”的最終推廣。
我個(gè)人認(rèn)為，世界沒(méi)有一個(gè)像黑格爾、亞里士多德所說(shuō)的目標(biāo)。我們每個(gè)人只能給自己找一個(gè)目標(biāo)，或者說(shuō)找到屬于自己的位置。
郁喆雋：韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中講過(guò)類似的話：那些表面上看來(lái)相對(duì)抽象的思想觀念史其實(shí)與我們個(gè)人生活的變化有一種內(nèi)在契合。
劉心舟：我聽你說(shuō)發(fā)現(xiàn)一個(gè)挺有趣的點(diǎn)：一方面各種價(jià)值領(lǐng)域有自己內(nèi)部邏輯，另一方面又一定會(huì)有某一個(gè)價(jià)值統(tǒng)治別的價(jià)值領(lǐng)域。我在想，是否這兩者其實(shí)是互相加強(qiáng)的關(guān)系？某些人會(huì)因?yàn)槌惺懿涣恕皟r(jià)值的離散”才會(huì)想要去找到最高的原則。而當(dāng)越來(lái)越多的人出于內(nèi)心某種動(dòng)力想要找到一個(gè)主導(dǎo)價(jià)值，這逐漸就會(huì)變成一個(gè)社會(huì)性現(xiàn)象：某一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域變得很好，然而其他領(lǐng)域被打壓很厲害。
這時(shí)候就可能會(huì)有某種危險(xiǎn)。原本各自的價(jià)值領(lǐng)域有自己的武器，但是當(dāng)面臨一個(gè)強(qiáng)敵的時(shí)候它們可能會(huì)放棄自己的武器，轉(zhuǎn)而去反對(duì)最強(qiáng)的東西，仿佛“反對(duì)”成為安身立命之所在。這也是很多現(xiàn)代哲學(xué)家給我的一個(gè)感覺(jué)。比如尼采，他會(huì)討論很多與“人的意志和情緒”有關(guān)的東西，最后給人感覺(jué)是，他是一個(gè)非理性主義者。在這個(gè)意義上講，“諸神戰(zhàn)爭(zhēng)”其實(shí)是在以一種很復(fù)雜的形式轉(zhuǎn)型。成為不了神的人可能會(huì)成為鬼，他會(huì)忘掉他是誰(shuí)。
郁喆雋：劉老師總結(jié)非常好，我們?cè)陧f伯文本當(dāng)中找到相應(yīng)段落，現(xiàn)代人要找到自己的上帝，意味著要找到上帝的對(duì)立面，即魔鬼。在我看來(lái)，現(xiàn)代人很難一輩子沒(méi)有矛盾地效忠一個(gè)主神。
多神是現(xiàn)代人的宿命
郁喆雋：這其中還有一個(gè)有意思的問(wèn)題。我們嘗試找到把馬克思、韋伯產(chǎn)生隔空對(duì)話的大框架，我認(rèn)為核心問(wèn)題就是現(xiàn)代性。首先要有一個(gè)描述，描述完有一個(gè)診斷，診斷完可以開藥方，這是看病基本常識(shí)，對(duì)癥下藥。
韋伯給了一種絕望的處理方式，我給你做了完美診斷，知道病在哪里，但是我沒(méi)有藥，或者每個(gè)人只能自己給自己找藥治，沒(méi)有一致的高方醫(yī)治所有人，他的診斷非常個(gè)體化。而馬克思有更整全的診斷結(jié)果。韋伯好像是一個(gè)很好的病理科專家，但不是很好的門診專家。
賴駿楠：“于是昔日眾神再次從墳?zāi)估镒叱鰜?lái)，企圖再一次主宰我們的心靈，每一個(gè)人心里都在顫抖?！痹S多人也許會(huì)對(duì)韋伯的一個(gè)觀點(diǎn)有極其深刻的印象：現(xiàn)代社會(huì)有各種不同的價(jià)值，不同價(jià)值之間一定是沖突、不可兼容的。但當(dāng)我讀到法國(guó)思想家雷蒙·阿隆時(shí)，發(fā)現(xiàn)他曾對(duì)諸神之爭(zhēng)提出了一個(gè)反問(wèn)：他承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)有價(jià)值分化或者價(jià)值領(lǐng)域分化，但是有沒(méi)有另一種可能性，讓它們?cè)谝欢ǔ潭壬媳容^好地兼容起來(lái)？
郁喆雋：韋伯對(duì)于價(jià)值領(lǐng)域的論述主要是“一戰(zhàn)”前后寫出來(lái)的，但他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的觀察始于更早期，這與他的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有關(guān)。他在寫博士論文做教授資格考試的時(shí)候，受到當(dāng)時(shí)德國(guó)農(nóng)業(yè)協(xié)會(huì)委托，到易北河地區(qū)做過(guò)一項(xiàng)田野考察。有西方學(xué)者專門寫過(guò)這部分歷史。
讓我們?cè)诘蹏?guó)語(yǔ)境下進(jìn)行下面的探討。為什么？韋伯不是一個(gè)書齋學(xué)者，他對(duì)當(dāng)時(shí)的情況有切身觀察。他發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的德意志帝國(guó)社會(huì)存在的一個(gè)矛盾：一方面，如果從現(xiàn)代化、工業(yè)化、城市化現(xiàn)代目標(biāo)來(lái)看，這些人口應(yīng)該被轉(zhuǎn)移到中部或西部的大城市去，像慕尼黑、科隆、柏林，而非囤聚在東部。但另一方面，德意志帝國(guó)需要一些人口來(lái)鞏固邊疆。德國(guó)容克地主階層——也就是當(dāng)時(shí)的利益階層——滲透到了帝國(guó)官僚體制的各個(gè)血脈里。他們希望東部的農(nóng)民不要離開農(nóng)莊，否則邊疆守不住。
還有一點(diǎn)，是人口政策問(wèn)題，如果德國(guó)人都往西面遷移到大城市里面去，難免有人從歐洲中部這種民族宗教信仰混雜的地方進(jìn)入邊疆，長(zhǎng)久下去會(huì)對(duì)邊疆穩(wěn)固是個(gè)威脅。德國(guó)人非常有民族自豪感，但在用工的時(shí)候會(huì)打自己的小算盤，德國(guó)工人比較貴，請(qǐng)波蘭工人只要支付三分之一工錢。從經(jīng)濟(jì)角度考慮，理性抉擇下會(huì)用大量波蘭的工人。因而你會(huì)發(fā)現(xiàn)，在人口、邊疆、民族幾個(gè)目標(biāo)下，沒(méi)有辦法找到最優(yōu)解，即便找到最優(yōu)解，也只是對(duì)于某一個(gè)群體、某一個(gè)價(jià)值的最優(yōu)解。
所以韋伯后來(lái)在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中寫，多神是現(xiàn)代人宿命。他很少用這種帶有強(qiáng)烈判斷的詞句。韋伯是誠(chéng)實(shí)的學(xué)者，他會(huì)說(shuō)我還沒(méi)有找到解決方案去融合彼此的沖突，但是可以做到妥協(xié)。現(xiàn)代人大部分在妥協(xié)，而非融合。
黑格爾、馬克思、韋伯各自眼中的“國(guó)家”
劉心舟：我想到了黑格爾。黑格爾在年輕的時(shí)候，對(duì)現(xiàn)代世界有大量批評(píng)。但在他晚年創(chuàng)作的哲學(xué)作品里，比較多的是對(duì)世界進(jìn)行描述。他認(rèn)為抽象法權(quán)、國(guó)家、市民、道德等等都可以分別法的體系中的某個(gè)位置，并且具有各自的價(jià)值。黑格爾將國(guó)家視為一個(gè)平臺(tái)，在這個(gè)平臺(tái)上，人們有商量、討論與和解的可能性。
在韋伯的作品里，盡管我們也能看到類似的嘗試，但他同時(shí)認(rèn)為，國(guó)家本身有它的價(jià)值。在這里，韋伯否定的是“具體價(jià)值之間發(fā)生妥協(xié)”的可能性，還是他懷疑“國(guó)家作為一個(gè)討論平臺(tái)”的觀點(diǎn)？
賴駿楠：補(bǔ)充一下對(duì)于代議制民主的理解方式。從十八世紀(jì)以來(lái)整個(gè)西方政治法律思想來(lái)看，歐陸起步比英國(guó)要晚。直到十九世紀(jì)二三十年代，法國(guó)才開始實(shí)踐代議制民主。
盧梭堅(jiān)決擁護(hù)直接民主，他認(rèn)為只要選民的腦子是清楚的，那么他作出政治的決定一定是正確的，因此整個(gè)社會(huì)按照這個(gè)“人民主權(quán)”這一原則來(lái)運(yùn)行（編者注：人民主權(quán)是指國(guó)家中絕大多數(shù)人擁有國(guó)家的最高權(quán)力）。但是對(duì)于擁有著高度復(fù)雜性的近現(xiàn)代國(guó)家而言，這個(gè)肯定是不現(xiàn)實(shí)的。對(duì)于任何一個(gè)人口百萬(wàn)以上的國(guó)家，最后肯定只能通過(guò)代議制的方式進(jìn)行政治決策，在法國(guó)也一樣。
包括對(duì)選舉權(quán)等級(jí)的界定，需要通過(guò)非常復(fù)雜的選舉機(jī)制，以從社會(huì)中尋找到最優(yōu)秀、最杰出議員——他們代表的是理性的威力?！按h制民主”甚至在今天還決定了法國(guó)、德國(guó)的一些憲法思想。但是代議制民主在現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)行真的是這樣嗎——“找到一個(gè)絕對(duì)正確的一般性政治方案，然后大家執(zhí)行”？我們看英國(guó)議會(huì)和美國(guó)國(guó)會(huì)，不同意志和不同利益之間總是在溝通妥協(xié)。
因此講到國(guó)家如何實(shí)現(xiàn)不同價(jià)值之間的沖突問(wèn)題，西方民主理論和實(shí)踐大致給出了兩個(gè)答案：一個(gè)是像歐陸那樣非常理論化的答案——尋找絕對(duì)的真理；另一個(gè)答案由一部分歐洲國(guó)家議會(huì)以及英美政治思想提供——議會(huì)只能實(shí)現(xiàn)不同意志和利益間的妥協(xié)均衡。在美劇《紙牌屋》里，美國(guó)國(guó)會(huì)議員天天勾心斗角。從政治體制運(yùn)行角度來(lái)講，它能夠忍受不同的意志存在——只要它們維持在一個(gè)均衡狀態(tài)。
郁喆雋：賴?yán)蠋熖岬阶h會(huì)民主在現(xiàn)代的運(yùn)行，“妥協(xié)”是核心關(guān)鍵詞。我個(gè)人感覺(jué)韋伯將“妥協(xié)”看做是一種美德。既然諸神之爭(zhēng)是當(dāng)代人的宿命，那么現(xiàn)代人也就不得不妥協(xié)。
另外，剛才劉老師提出一個(gè)很有意思的問(wèn)題，這也是我自己在想的問(wèn)題。黑格爾、馬克思和韋伯分別成長(zhǎng)在德國(guó)三個(gè)不同的歷史時(shí)期，更嚴(yán)格地說(shuō)，他們都是普魯士人。在黑格爾的時(shí)代，普魯士在絕大多數(shù)歐洲人看來(lái)屬于二流、三流的國(guó)家。當(dāng)黑格爾看到拿破侖騎著大馬進(jìn)來(lái)，仿佛看到了一種“世界精神”，于是對(duì)拿破侖佩服得五體投地。但到了馬克思，情況有所變化。在1848年歐洲革命前期，當(dāng)時(shí)的德國(guó)依然是一盤散沙，放在歐洲算是二三流的國(guó)家。當(dāng)時(shí)的普魯士人有兩個(gè)目標(biāo)：一是形成獨(dú)立的單一民族國(guó)家；二是本國(guó)國(guó)人獲得一些基本公民權(quán)，包括言論自由、出版自由等等。青年馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)的普魯士有大量的批評(píng)，這也是他被驅(qū)逐的主要原因。1871年，第二帝國(guó)成立，德國(guó)人民從此站了起來(lái)。韋伯這一代人看到了德國(guó)的統(tǒng)一，卻還沒(méi)有看到人民享有普遍的自由。因此，黑格爾、馬克思和韋伯對(duì)國(guó)家的不同論述，某種程度上源于他們各自對(duì)國(guó)家職能的直接感受和期待之差異。
黑格爾把國(guó)家的地位看的非常重。而馬克思則嘗試建立一種以工人階級(jí)為主導(dǎo)、超越民族國(guó)家邊界的國(guó)家形式。韋伯早年是國(guó)家主義者，但“一戰(zhàn)”前夕，他看到了國(guó)家暴露出來(lái)的種種弊端，因此后來(lái)態(tài)度有所轉(zhuǎn)變。由此可以看出，作為后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家，德國(guó)所遇到的問(wèn)題是慢慢積累和暴露的。
賴駿楠：順著郁老師的話來(lái)說(shuō)，韋伯在二十世紀(jì)初身處在德意志第二帝國(guó)，他所遭遇的各種各樣的矛盾，包括思想、倫理、文化的價(jià)值沖突可能是極其尖銳的。因此，可能在某種程度上，當(dāng)時(shí)的德意志第二帝國(guó)的選舉制度和議會(huì)制度無(wú)法提供一個(gè)滿足韋伯預(yù)期的解決方案。
但是身為一個(gè)法律人，韋伯還是矢志不渝地尋求一個(gè)好的制度設(shè)計(jì)。尤其是在“一戰(zhàn)”末期，他寫了很多關(guān)于德國(guó)政治改革和憲法改革的文章。但是后來(lái)，由于德國(guó)戰(zhàn)敗并且在那之后爆發(fā)了革命，所以國(guó)家的體系建設(shè)沒(méi)有完全按照韋伯的方案來(lái)。歷史無(wú)法檢驗(yàn)他的方案，這成了一份遺憾。
劉心舟：韋伯當(dāng)時(shí)也很郁悶。在一片混亂之中，他成為了一個(gè)失敗者。
郁喆雋：他的確是個(gè)政治上的失敗者。他參加過(guò)地區(qū)的選舉，一直信心滿滿，但是最后開票發(fā)現(xiàn)他不知道排到了第幾位。但是他在政治上的失敗并不妨礙他做出清醒的判斷。
包括德國(guó)在內(nèi)的所有后發(fā)國(guó)家都面對(duì)一種窘境：跟英美相比，他們不是缺這個(gè)，就是缺那個(gè)。德意志第二帝國(guó)后來(lái)采取了一種特殊的發(fā)展道路，于是現(xiàn)代化問(wèn)題成為了一場(chǎng)價(jià)值沖突，以至于到最后連現(xiàn)代化目標(biāo)都完全放棄——直到兩次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，他們才開始正視這樣一個(gè)問(wèn)題。
浪漫主義：德國(guó)對(duì)現(xiàn)代性的應(yīng)激反應(yīng)
劉心舟：德國(guó)人很特別，他們會(huì)考慮文明生活方式，會(huì)承認(rèn)自己的文明有所缺失，這是一種很特別文化。
郁喆雋：曾經(jīng)有思想家說(shuō)“英國(guó)人占領(lǐng)海洋，法國(guó)人占領(lǐng)大陸，德國(guó)人占領(lǐng)天空”。之所以說(shuō)德國(guó)人占領(lǐng)天空因?yàn)榈聡?guó)的哲學(xué)家、思想家特別多。從德國(guó)本身來(lái)說(shuō)是因?yàn)橐环N詛咒，現(xiàn)在你再問(wèn)他們?cè)覆辉敢庹碱I(lǐng)天空，肯定不愿意，因?yàn)橹挥挟?dāng)民族、國(guó)家面臨困境時(shí)人們才會(huì)去思考。一切都得來(lái)全不費(fèi)功夫的時(shí)候，就沒(méi)有必要想那么多麻煩的問(wèn)題。
韋伯在后期處于走投無(wú)路的境地?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》里，他放棄了客觀中立學(xué)者的筆觸，有些講鋼鐵牢籠的段落連用三個(gè)問(wèn)號(hào)，提示了德國(guó)當(dāng)時(shí)的幾種可能性：一是宗教復(fù)活，二是回到往日的光榮傳統(tǒng)，三是索性不想，如高速運(yùn)轉(zhuǎn)列車般繼續(xù)行進(jìn)。
這里的確有一個(gè)問(wèn)題。我們做哲學(xué)或者思想史，往往忽略了浪漫主義傳統(tǒng)的影響。浪漫主義不僅僅是文學(xué)傳統(tǒng)，而是德國(guó)人面對(duì)整個(gè)現(xiàn)代性的應(yīng)激性反應(yīng)。我們發(fā)現(xiàn)生活的確有艱難困苦，人的內(nèi)心很分裂焦慮，怎么辦？浪漫主義給出了非常理想或者說(shuō)以退為進(jìn)的方案。歷史上有黃金時(shí)代，有毫無(wú)焦慮的田園牧歌式的生活。人和人和諧共處，大家有絕對(duì)價(jià)值，到處閃耀神圣光芒。浪漫主義希望通過(guò)回到那個(gè)時(shí)代，解決向前的問(wèn)題——當(dāng)然那個(gè)時(shí)代也有可能是他們建構(gòu)出來(lái)的。現(xiàn)代人很有意思的一點(diǎn)是，在各種艱難、困苦、窘迫疊加在一起后，他們會(huì)產(chǎn)生“通過(guò)向后走，實(shí)現(xiàn)向前走”的思維方式。
劉心舟：韋伯在講到現(xiàn)代官僚制或者現(xiàn)代合理合法性支配之前，會(huì)談及歐洲中世紀(jì)各種支配類型。當(dāng)他講到中世紀(jì)歐洲封建制、身份制時(shí)候，經(jīng)常會(huì)突然寫出一些傷感的話，他認(rèn)為只有在那種局面下，由于民主或者統(tǒng)治者沒(méi)有被理性徹底套牢，因此還能殘留一點(diǎn)點(diǎn)自由。越到后期，隨著人類支配形式越來(lái)越理性化、官僚化，人們的選擇空間越來(lái)越少。
歷史主義：過(guò)去、當(dāng)下和未來(lái)
劉心舟：在十九世紀(jì)的主流思潮中，除了浪漫主義之外，還有一個(gè)影響很大的歷史主義。
賴駿楠：列奧·施特勞斯專門寫過(guò)書批評(píng)韋伯，他認(rèn)為歷史不能被稱之為主義。我對(duì)此表示懷疑，他論證現(xiàn)狀，但沒(méi)有給出正當(dāng)性、合法性，也沒(méi)有給出理想，既沒(méi)有診斷也沒(méi)有目標(biāo)。萬(wàn)事皆有其原因，一件事物之所以是目前的模樣，是因?yàn)樗艿搅烁鞣矫娴挠绊?，這些影響塑造了它的現(xiàn)狀。歷史主義滲透在各個(gè)學(xué)科的各個(gè)方面，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)也有類似的爭(zhēng)論。其實(shí)問(wèn)題的癥結(jié)依舊在于，做完診斷之后是否能給出治療方案，找到出路。
劉心舟：這個(gè)話題讓我想到《韋伯與馬克思》的作者洛維特。歷史主義的思維方式是到過(guò)去找答案，而洛維特給出了現(xiàn)代的理解版本。在他想象中的未來(lái)里，“現(xiàn)在”已成為“過(guò)去”，這其實(shí)是直接把“未來(lái)”和“過(guò)去”綁定在了一起。而后他給到了關(guān)于歷史更鮮活的看法：我不指望歷史來(lái)支撐我現(xiàn)在的論證，我也不指望將現(xiàn)在的問(wèn)題留給下一代解決，而是指望以后有一雙理性的眼睛看著我現(xiàn)在在做什么，我現(xiàn)在是如何去接過(guò)歷史遺留問(wèn)題。而這雙理性的眼睛的背后有根本性前提，那就是他對(duì)未來(lái)有某種想象。
郁喆雋：很有意思的是，當(dāng)我們提到理想生活，這種生活到底是在過(guò)去、當(dāng)下還是在未來(lái)？典型的歐洲人可能會(huì)說(shuō)在未來(lái)，因?yàn)樗麄兪艿交浇痰摹熬融H”等基本思維方式的影響。對(duì)洛維特而言，歷史不是通常說(shuō)的“過(guò)去發(fā)生的事情”，而是在排布當(dāng)中給到目標(biāo)。當(dāng)尼采宣布“上帝已死”時(shí)，人們的思維方式發(fā)生了重大改變。在此之后，越來(lái)越多的人開始質(zhì)疑基督教中有關(guān)未來(lái)的目標(biāo)。順著這個(gè)思路，人們也開始質(zhì)疑“現(xiàn)代性”這個(gè)目標(biāo)。實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)是很宏大的目標(biāo)，很難?，F(xiàn)代人都會(huì)碰到這個(gè)問(wèn)題，某種程度上大家都不愿意給到答案，因?yàn)榻o出任何一種答案都將面臨挑戰(zhàn)。
劉心舟：尼采會(huì)說(shuō)整個(gè)現(xiàn)代處于虛無(wú)主義的狀況。以前人們所有有價(jià)值的東西都會(huì)安放在具體的宗教信仰上，有朝一日，宗教信仰被世俗化，上帝的概念掉到地上碎了，那么上面所有的價(jià)值都碎了，所有關(guān)于未來(lái)的價(jià)值、希望都變得沒(méi)有意義，不再會(huì)有人再相信它。這是虛無(wú)主義最重要的概念。
但在韋伯身上我看到另外一種痕跡。他好像和尼采以及其他理性主義者不同，他的口徑是不一致的，觀點(diǎn)會(huì)有出入。他身上有無(wú)法克服的理想主義痕跡，但同時(shí)他也可能是一個(gè)曾經(jīng)擁有過(guò)而后又失去的虛無(wú)主義者。所以在他身上能看到洛維特所說(shuō)的“救贖歷史”的真正意義，韋伯所疊加到未來(lái)上的不是一個(gè)解決方案，而是說(shuō)“問(wèn)題在以后可以解決”的模糊想法，而更重要的是，“在以后可以解決”的前提就是“在現(xiàn)在就去解決他”。
無(wú)法掙脫卻仍企圖撕裂鋼鐵鐵籠
劉心舟：韋伯會(huì)用很感性、有感染力的文筆描述“鐵籠”，同時(shí)他指望在鐵籠里種上一朵花。這多少能解釋，其實(shí)他在政治實(shí)踐方面一直是失敗者，卻又一直不斷地實(shí)踐著。這也是韋伯的有趣之處，他認(rèn)為一個(gè)人可以既有病又健康，達(dá)到某種平衡，在他眼里看上去互相矛盾的東西也是可以同時(shí)存在的。
郁喆雋：劉老師抓到韋伯身上一個(gè)明顯的特征。韋伯的情緒都是在名詞當(dāng)中表達(dá)出來(lái)，不像尼采、馬克思，他們的歸納里已經(jīng)包含潛在的價(jià)值，并與這個(gè)價(jià)值之間產(chǎn)生很深的震動(dòng)。但韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代人的命運(yùn)就是人格分裂，既然是命，那就不是病，不需要治療。盡管如此，韋伯還是會(huì)痛苦，會(huì)掙扎。
劉心舟：尼采則是另一種態(tài)度：愛你的命運(yùn)。
郁喆雋：尼采是比較灑脫的人。他看到了這些問(wèn)題，但還是該干嗎干嗎，過(guò)著自己的超人生活。而韋伯在政治和學(xué)術(shù)之間經(jīng)常跳躍，中國(guó)人說(shuō)哀莫大于心死，韋伯就是哀莫大于心不死，始終有一個(gè)執(zhí)念——“我還可以從事政治”。韋伯對(duì)德國(guó)政治還抱有一絲希望。所以依舊到處寫信，用現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)用語(yǔ)說(shuō)，就是“送人頭”。你可以說(shuō)韋伯身上有中世紀(jì)英雄主義風(fēng)骨，但是從結(jié)果上來(lái)看是毫無(wú)效果和作用，更多是個(gè)人立場(chǎng)的表達(dá)，價(jià)值的宣誓。
劉心舟：也許他不在意能不能成功，只是在意自己在做的事情。從這個(gè)意義上講這也是他克服疾病的一種方式。
賴駿楠：對(duì)于“明顯已經(jīng)沒(méi)有任何希望，為什么還要堅(jiān)持”這個(gè)問(wèn)題，包括在面對(duì)吞噬人類一切生活領(lǐng)域、無(wú)所不在的理性思維鋼鐵牢籠時(shí)候，韋伯大部分文字表現(xiàn)得極度悲觀，幾乎都是負(fù)面表達(dá)。在《論新政治秩序下德國(guó)的議會(huì)與政府》一文中，除了用“鋼鐵牢籠”這個(gè)詞，他還用了“農(nóng)奴制的軀殼”等類似其他的概念。韋伯一方面認(rèn)為牢籠已經(jīng)無(wú)所不在，不可能推翻，但是一方面又拼命嘗試撕碎牢籠，哪怕拯救一點(diǎn)點(diǎn)自由。他在追求悲劇史的審美，一種象征意義的東西。他應(yīng)該是極度悲觀的人。
郁喆雋：我認(rèn)為韋伯說(shuō)“鋼鐵牢籠”，更多時(shí)候是指他在面對(duì)兩種現(xiàn)代生活：一種是宗教改革后的鐵籠，人類之所以需要宗教，是想要將自己生活的方方面面合理化；第二個(gè)也是更強(qiáng)烈的含義，可能是他在1904年美國(guó)游歷時(shí)看到美國(guó)現(xiàn)代性的鐵籠。所謂“高度機(jī)械化直到最后一車化石燃料燃盡為止”，講的就是美國(guó)。歐洲宗教改革意義上的鐵籠，和美國(guó)現(xiàn)代性鐵籠意義不一樣。現(xiàn)代人韋伯說(shuō)的后一種鐵籠是斷根的資本主義，它把宗教剝離了，不再有價(jià)值支撐——這個(gè)判斷某種程度上讓人感到悲涼。這件事個(gè)人沒(méi)有辦法抗?fàn)?，但是某種程度上，回到剛才提及的六大領(lǐng)域，在人類歷史上也并不總是有經(jīng)濟(jì)或者政治作為主神主導(dǎo)的，某個(gè)領(lǐng)域會(huì)自主上升，這在某種程度上又是一場(chǎng)救贖判斷。因此還是要有希望。
劉心舟：我覺(jué)得還有一個(gè)領(lǐng)域是韋伯寄予希望的：學(xué)術(shù)領(lǐng)域?，F(xiàn)代人從原則上不相信世界上沒(méi)有東西不能夠被理解。而這種假設(shè)意味著我們?cè)谏畹哪承┓矫鏁?huì)變得很無(wú)知。比如當(dāng)你坐火車的時(shí)候，盡管你不知道怎么開火車，但依然覺(jué)得它很安全。這種對(duì)知識(shí)的無(wú)比安全感構(gòu)成了我們生活的安全感來(lái)源之一。而知識(shí)變成了一種新的偶像。另外，我個(gè)人感覺(jué)韋伯有一個(gè)蠻強(qiáng)的傾向——他希望人們?cè)趨⑴c政治活動(dòng)的時(shí)候像做學(xué)術(shù)那樣理性。
郁喆雋：韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中提到，我們可以通過(guò)計(jì)算掌控這個(gè)世界，但是這到底是一種信念還是一種事實(shí)？大部分現(xiàn)代人把它當(dāng)做事實(shí)，韋伯把它當(dāng)做一種信念。當(dāng)我們的社會(huì)高度專業(yè)化細(xì)分之后，我們可以將生活中的一些事情委托給別人。我們會(huì)相信，這樣的世界才是安全的。但這其實(shí)是非理性的做法，完全跟韋伯所說(shuō)的理性相悖。作為現(xiàn)代人的叔本華、尼采曾提出，審美可以對(duì)抗這一切。廣義上審美給我們帶來(lái)一種比較溫柔的感覺(jué)，好像一個(gè)桃花源。當(dāng)你面對(duì)的生活像冰冷的鋼鐵牢籠而無(wú)法對(duì)抗時(shí)，可以選擇抽出兩個(gè)小時(shí)做一件自己喜歡和享受的事，比如今天在這里聽一場(chǎng)講座。只不過(guò)每個(gè)人桃花源不一樣，這是極其私密和個(gè)人的選擇。
劉心舟：從另一個(gè)方面講，如果在鐵籠里面造一個(gè)玻璃的暖房，那就會(huì)使人們更加沒(méi)有理由撕碎鐵籠，這也是我今天坐在這里會(huì)有一點(diǎn)點(diǎn)不舒服的感覺(jué)的原因所在。
郁喆雋：又回到比較悲觀判斷，現(xiàn)代人追求小確幸是在一種大不確幸下——大不確幸是鋼鐵牢籠，小確幸是玻璃房。前一陣子網(wǎng)絡(luò)上炒得很火的李子柒。她看似呈現(xiàn)了一種中國(guó)古典田園牧歌的理想生活方式，但許多人沒(méi)有看到，她運(yùn)營(yíng)公號(hào)和做視頻的方式是高度現(xiàn)代化和合理化的?，F(xiàn)代人面對(duì)“鋼鐵牢籠”是從還是不從？大部分是從了——認(rèn)慫。但認(rèn)慫之后心還活著，還有一些希望、掙扎，以及小小的自我保留。
當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撟杂蓵r(shí)我們?cè)谡務(wù)撌裁?/strong>
賴駿楠：我們經(jīng)常說(shuō)鐵籠限制了或者扼殺了人的自由，這讓我疑惑：韋伯對(duì)“自由“這一概念究竟是如何理解的？在廣義康德哲學(xué)里，自由和理性能夠兼容?？档孪嘈?，如果人有本質(zhì)的話，那么人的內(nèi)心本質(zhì)就是理性的——這和韋伯所提出的“理性鐵籠”有兼容性。但是從另一方面看，尼采式的韋伯可能會(huì)打破這精心計(jì)算的理性自由觀。二位怎么看這個(gè)問(wèn)題？
劉心舟：康德把自由理解為“道德上的自我力量”。在康德看來(lái)，自由是一個(gè)事實(shí)，如果不承認(rèn)人有自由，就沒(méi)有辦法談?wù)摰赖隆Ｗ钥档乱院蟮拇蟛糠謿W洲人都受康德的影響，因此都可以被稱作是一個(gè)康德主義者。但就你剛才提到這個(gè)問(wèn)題下描述的韋伯，可能會(huì)更像黑格爾。黑格爾所理解的自由不是關(guān)于個(gè)人的單獨(dú)行動(dòng)，而是有關(guān)一群人，一個(gè)整體。
從意義上講，世界上幾乎所有東西都是自由精神的產(chǎn)物。比如房子不是自己從地里面長(zhǎng)出來(lái)而是人建的；法、國(guó)家這些東西不是從天上掉下來(lái)，也是人建的。人們以理性的方式過(guò)共同的生活。并且，人們想要把這種自由以一個(gè)明確方式確定下來(lái)，用以保護(hù)自由本身。以今天的視角來(lái)看，黑格爾是一個(gè)盲目樂(lè)觀的人。照他的世界觀，我們現(xiàn)代人的生活就不能算是“鐵籠”，只是每個(gè)活生生的人在實(shí)際執(zhí)行法律或者實(shí)踐國(guó)家概念的過(guò)程中存有大大小小的“缺陷”。我同意你說(shuō)的——韋伯在某種意義上是一個(gè)康德主義者，一個(gè)黑格爾主義者，一個(gè)理性主義者。事實(shí)上，韋伯從原則上認(rèn)為“理性化”是一件好的東西，它只是會(huì)在某個(gè)時(shí)期某個(gè)領(lǐng)域變得偏激，然后變成病態(tài)的部分。
郁喆雋：我剛在想賴?yán)蠋熖岢龅膯?wèn)題——韋伯在多大意義上還是康德主義者？康德說(shuō)過(guò)，世界上有兩樣?xùn)|西讓我產(chǎn)生內(nèi)心的崇敬感，一個(gè)是頭頂?shù)男强?，一個(gè)是內(nèi)心道德。但是，為什么頭頂?shù)男强崭鷥?nèi)心道德是兩樣?xùn)|西？從本體論的角度看，康德認(rèn)為世界是二元的。而韋伯其實(shí)沒(méi)有觸及到本體論的問(wèn)題。這又引出了另一個(gè)問(wèn)題，人類社會(huì)行動(dòng)所涉及的是現(xiàn)象界還是本體論界？
劉心舟：在本體界。
郁喆雋：真的嗎？但是我們理解的社會(huì)行動(dòng)，是在社會(huì)認(rèn)知的前提下，包括國(guó)家貨幣、社會(huì)制度、政黨、公司等等。
劉心舟：它們是行動(dòng)的產(chǎn)物。
郁喆雋：這里面有個(gè)很大的矛盾?？档率降亩摵茈y處理人的社會(huì)行動(dòng)，這就導(dǎo)致了自韋伯開始會(huì)發(fā)展出一個(gè)新的學(xué)科。某種程度上，社會(huì)學(xué)更多涉及社會(huì)認(rèn)識(shí)論，而沒(méi)有建立很充分的有關(guān)社會(huì)存在的本體論。在康德和韋伯之間也有一個(gè)明顯的斷裂?？档碌牡赖聜惱眢w現(xiàn)了一種客觀主義，但人們很難對(duì)韋伯下同樣的判斷。
劉心舟：在康德那里是千金難買我愿意。
郁喆雋：康德隨意。
賴駿楠：韋伯理解的自由到底是理性自愿還是隨意？這是一個(gè)要命的問(wèn)題。
郁喆雋：現(xiàn)代人大都是任性的人，但不是自律的人，這也是很深的一種斷裂。一方面，我們享受自主給我們帶來(lái)的權(quán)力和支配感，但另外一方面卻逃避自由所帶來(lái)的無(wú)法承受之重。大部分人面對(duì)這種分裂的情況，會(huì)選擇放棄自由所帶來(lái)的自主，最終回到任意的領(lǐng)域來(lái)。我不知道兩位怎么看？
劉心舟：我覺(jué)得在黑格爾看來(lái)，“任意”跟“自主意義上的自由”是同一個(gè)東西，只是分不同階段展現(xiàn)而已。
郁喆雋：這涉及到黑格爾的目的論觀點(diǎn)。它太過(guò)宏觀，可能跟我們現(xiàn)代人的個(gè)人主義視角會(huì)形成強(qiáng)烈的沖突。人們會(huì)想，即使我認(rèn)為你是對(duì)的，但是你依然無(wú)法幫助我來(lái)解決，甚至無(wú)法幫助我認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。黑格爾主義者可以自我要求，但沒(méi)有辦法要求其他人。而對(duì)于大部分現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，可能只有自己爸媽還會(huì)要求你。
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