李永晶談日本近代精神史與“分身”

李永晶（筱兔繪）

一百多年來(lái)，中日關(guān)系起起伏伏。對(duì)于中國(guó)而言，“日本問題”集“古今東西之變”于一身，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方相互沖突的一個(gè)象征；“認(rèn)識(shí)日本”可以說(shuō)就是“認(rèn)識(shí)自己”。但這個(gè)過程并不容易。華東師范大學(xué)政治學(xué)系李永晶副教授最近出版了新書《分身：新日本論》；在書中，作者重構(gòu)了日本近代精神的演化過程，他認(rèn)為，中日彼此在對(duì)方的身上看到了自己的“分身”，看到了“另外一個(gè)自我”。由此，作者對(duì)中日歷史和解以及東亞共同體建構(gòu)的可能與意義，提出了一種新的看法。

《分身：新日本論》，李永晶著， 一頁(yè)folio | 北京聯(lián)合出版公司，2020年1月出版，544頁(yè)，78.00元

亞洲、亞洲主義與中日關(guān)系

《分身》這部作品的副標(biāo)題是“新日本論”，但我注意到書中的一個(gè)關(guān)鍵視角卻是“亞洲”。為什么在論述日本時(shí)，“亞洲”這么重要？相關(guān)的問題是，您在書中談到了近代日本的“亞洲主義”，它是否就是在與中華文明長(zhǎng)期比較、對(duì)照乃至對(duì)抗中形成的？反過來(lái)說(shuō)，中華文明的世界主義當(dāng)中，為什么沒有這種亞洲主義？

李永晶：這個(gè)問題涉及我這項(xiàng)研究的方法和根本意圖。這本書的副標(biāo)題為“新日本論”，但我最初的意圖并不是僅僅寫一部日本論，而是要探尋一種新的世界認(rèn)知的模式，也就是“新世界主義”。在這個(gè)新的認(rèn)知模式、新的意義體系或者說(shuō)世界觀下，我期待讓人們糾結(jié)的歷史認(rèn)識(shí)問題，能夠得到公正的、有意義的解釋。我在書中直接探討的對(duì)象是近代日本崛起的精神機(jī)制或者說(shuō)精神秘密，但通過“分身”這種關(guān)系模式，這種探討隨時(shí)就可以導(dǎo)向?qū)ξ覀冏陨?、?duì)近代以來(lái)中國(guó)的精神分析。這本書是同時(shí)寫給中國(guó)讀者和日本讀者的；不管他們的立場(chǎng)如何，我期待他們都能從中獲得收益——這種收益可以是認(rèn)知、意義、啟發(fā)、安慰，也可以是希望、勇氣和力量。

所以，你如果把這本書理解為一種中日關(guān)系論，那就理解了“新”的第一層含義。不過，我論述的這個(gè)中日關(guān)系，不同于當(dāng)下國(guó)際關(guān)系學(xué)者口中的“中日關(guān)系”。我們所能看到的中日關(guān)系論當(dāng)中，無(wú)論是歷史研究還是現(xiàn)狀研究，有很多出色的作品。這里我不想對(duì)這些論述進(jìn)行評(píng)價(jià)，而是要指出它們共有的、堪稱硬核的預(yù)設(shè)，那就是它們都預(yù)設(shè)了兩個(gè)獨(dú)立的、有著本質(zhì)屬性的民族國(guó)家，也就是“中國(guó)”和“日本”，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上討論它們的互動(dòng)與利益得失。但從社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，這種預(yù)設(shè)或者說(shuō)認(rèn)知有著內(nèi)在的盲點(diǎn)——它們無(wú)視了二者在同一體系內(nèi)的相互建構(gòu)、相互創(chuàng)生的關(guān)系。這個(gè)體系，就是我在書中提到的“東亞世界體系”，現(xiàn)在我們把它簡(jiǎn)稱為“亞洲”也無(wú)妨。從這個(gè)體系的角度來(lái)看，本書還可以理解為一部新的亞洲論，這就是我要說(shuō)的“新日本論”的第二層含義。

這個(gè)“新日本論”的兩層含義，我在書中多有論述。比如，這本書的結(jié)論部分我題名為“青春東亞”。青春，這自然會(huì)讓讀者聯(lián)想到生命的成長(zhǎng)、熱情、活力以及希望。那這個(gè)說(shuō)法，只是一種浪漫的修辭嗎？當(dāng)然不是。我用這個(gè)說(shuō)法試圖描述的，正是“亞洲”——主要指東亞——近代以來(lái)的演化歷程。這個(gè)說(shuō)法當(dāng)然也表達(dá)了希望，那就是一種真正的世界主義的實(shí)現(xiàn)，以及亞洲在這個(gè)真正的世界主義實(shí)現(xiàn)過程中會(huì)再次扮演一種積極的角色。反過來(lái)說(shuō)，目前我們所見的各種關(guān)于世界主義的論述，還未能將亞洲的屬性或者說(shuō)“亞洲性”吸收進(jìn)去，未能形成真正的世界視野；目前的世界主義論述，還有著所謂的“西方中心論”的色彩。

《近代的超克》，[日]竹內(nèi)好著

這些說(shuō)法，可能已經(jīng)讓你聯(lián)想到了什么。不錯(cuò)，正是我在書中重點(diǎn)討論的第二次世界大戰(zhàn)期間日本知識(shí)分子論述的“近代超克論”和京都學(xué)派的“世界史論”；當(dāng)時(shí)展開這些這些論述的學(xué)者，他們的心目中也各有各自版本的世界主義。這正是我對(duì)這些學(xué)者、對(duì)這些論述進(jìn)行重新評(píng)價(jià)的根本原因。在戰(zhàn)后日本的主流認(rèn)知當(dāng)中，它們一直被當(dāng)做軍國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)反復(fù)展示和剖析。但我們今天重新審視這些說(shuō)法時(shí)，我們就應(yīng)該看到它們世界主義的一面了。這當(dāng)然不意味著我要反過來(lái)為那些論述進(jìn)行辯護(hù)——恰恰相反，只有揭示出它們“世界主義”這種深層的欲望和意識(shí)，才能對(duì)那些論述進(jìn)行更深刻、更有意義的批判。

那我就再重復(fù)一遍我在書中得出的結(jié)論：近代日本知識(shí)分子對(duì)“近代超克”、對(duì)真正的“世界史”生成的論述，或者說(shuō)他們的“世界主義”論述，問題并不在于它們對(duì)近代西方、對(duì)近代世界秩序的認(rèn)知不夠；事實(shí)上，我一再指出，在傳統(tǒng)東亞儒家文明的對(duì)照下，日本知識(shí)分子比同時(shí)代的任何人都深刻認(rèn)識(shí)到了當(dāng)時(shí)的“現(xiàn)代”（日本稱“近代”）的雙重屬性，也就是集“文明”與“野蠻”于一身的雙重屬性。日本知識(shí)分子“世界主義”論的根本缺陷在于它們對(duì)“自身”認(rèn)知的不足。這里“自身”要打上引號(hào)，因?yàn)樗麄儗⒆陨碓O(shè)定為“東洋文明”“東洋文化”的代表，是“亞洲”的代表。他們實(shí)質(zhì)上要借助我在上面提到的“亞洲性”來(lái)克服近代西方文明的缺陷，在二者融合的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新文明。但問題就在這里：當(dāng)時(shí)并不存在著那樣有力的“亞洲”；沒有一個(gè)有力的亞洲，近代日本知識(shí)分子的世界主義方案注定無(wú)法成功。當(dāng)時(shí)不存在亞洲的根本原因，借用我在書中的說(shuō)法，那就是亞洲處于內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)——中日兩國(guó)在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，就進(jìn)入了實(shí)質(zhì)性的互為敵國(guó)的狀態(tài)；日本知識(shí)分子努力建構(gòu)的“亞洲主義”，甚至呈現(xiàn)出你所說(shuō)的“執(zhí)拗”的性格，根本原因就在于它涉及自身欲望與理想的實(shí)現(xiàn)。但在中日對(duì)抗的格局當(dāng)中，由于這個(gè)“亞洲”的不在場(chǎng)，近代日本的世界主義就必然無(wú)法按照它自己設(shè)定的路徑實(shí)現(xiàn)了。

我這里說(shuō)它“無(wú)法按照自己設(shè)定的路徑實(shí)現(xiàn)”，是因?yàn)?，第二次世界大?zhàn)后形成的新世界秩序，恰恰有著日本獨(dú)特的“貢獻(xiàn)”——日本在亞洲展開的對(duì)西方殖民帝國(guó)秩序的挑戰(zhàn)，加速了這個(gè)危險(xiǎn)而不義的體制的瓦解。我們將1931年九一八事變后日本在中國(guó)的行為理解為對(duì)中國(guó)的侵略，這當(dāng)然是完全正確的；但事情還有另外一面，那就是，日本的行為同時(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)的“門戶開放”政策、對(duì)第一次世界大戰(zhàn)后形成的“凡爾賽-華盛頓體系”、對(duì)國(guó)際聯(lián)盟體制的挑戰(zhàn)。1945年以聯(lián)合國(guó)成立為標(biāo)志而誕生的新的世界秩序，可以說(shuō)就是“近代超克”后的一種新的“現(xiàn)代”。我們當(dāng)下就生活在這個(gè)“現(xiàn)代”之下。

說(shuō)到這里，“亞洲”的重要性就再次進(jìn)入了我們的視野。我們當(dāng)下置身其中的這個(gè)“現(xiàn)代”，不仍然是有待超克的現(xiàn)代嗎？人們不是一再說(shuō)，在目前的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)秩序當(dāng)中存在著結(jié)構(gòu)性的不平等嗎？我們不都對(duì)“人類命運(yùn)共同體”這樣的說(shuō)法表示認(rèn)同嗎？那么，如何實(shí)現(xiàn)第二次世界大戰(zhàn)后的世界主義的更新迭代？在這些問題面前，我們必須關(guān)注我們置身其中的這個(gè)有傳統(tǒng)、有力量的亞洲。這正是我在書中的價(jià)值關(guān)懷所在，我將它表述為“青春東亞”。

我要說(shuō)的是，不管歷史上日本怎樣論述亞洲主義、怎樣試圖以暴力的方式成為亞洲盟主，也不管近代中國(guó)是怎樣忽視了亞洲的意義與價(jià)值，這些不如人意的歷史如今已經(jīng)翻篇了。進(jìn)一步說(shuō)，我對(duì)近代日本的精神史進(jìn)行重構(gòu)，目的就是要將近代東亞世界史的這一頁(yè)翻過去。在人類走向文明的進(jìn)程中，近代日本所代表的“亞洲”扮演了十分重要的角色，但我們迄今為止還未見到一個(gè)整全的亞洲。我們看到的依然是分裂的、碎片化的亞洲，這一點(diǎn)就表現(xiàn)在當(dāng)下的中日關(guān)系上。在戰(zhàn)后的東亞世界秩序當(dāng)中，美日同盟關(guān)系將日本推向了“冷戰(zhàn)”的前沿地帶，這是造成中日關(guān)系脆弱屬性的結(jié)構(gòu)性要因。

這些說(shuō)法已經(jīng)將我們的論述導(dǎo)向了“亞洲”在新世界秩序演進(jìn)當(dāng)中的重要性：從根本上說(shuō)，“亞洲”是人類文明升級(jí)迭代的路徑和方法。如果說(shuō)文明進(jìn)步是一種被普遍共有的欲望、觀念或者說(shuō)精神，那么如何在現(xiàn)實(shí)中建構(gòu)一個(gè)整全的“亞洲”，就是我們面臨的真正課題了。我在書中表述的“新世界主義”，它的歷史展開曾經(jīng)依賴于“亞洲”，它當(dāng)下以及未來(lái)的演化路徑，同樣如此。這就要求中日兩國(guó)實(shí)現(xiàn)真正的和解；沒有中日的和解，這個(gè)“亞洲”的意義就將大打折扣。亞洲人民如果無(wú)法享受到真正的自由和文明，那么我們就很難期待人類已經(jīng)達(dá)成的文明能持之久遠(yuǎn)。我在前面說(shuō)，《分身》是同時(shí)寫給日本讀者的，理由也在這里。

順便再提一句，如何重建這個(gè)亞洲，正是我所在的“大觀”研究小組目前在思考、探索的問題。目前我們已經(jīng)形成了兩個(gè)核心概念：一個(gè)是“亞洲內(nèi)海”，一個(gè)是“商人秩序”。我們期待，圍繞這兩個(gè)概念展開的觀念探討和實(shí)務(wù)安排，能最終將中日兩國(guó)當(dāng)下的能量聚合起來(lái)，形成一個(gè)名副其實(shí)的“亞洲”；中日兩國(guó)近代以來(lái)形成的心結(jié)，最終也能在這個(gè)“亞洲”建構(gòu)過程中得到消解。

在這個(gè)意義上，《分身》還是一部關(guān)于近代東亞精神史的敘事。歷史敘事的重建意味著意義空間的重組，它們旨在消解必然內(nèi)在于先行民族國(guó)家體制當(dāng)中的敵意，最終要到導(dǎo)向人們?cè)谏钍澜绲闹胤辍＿@個(gè)生活世界首先是一個(gè)自由的社會(huì)，人們通過生產(chǎn)、通過商業(yè)、通過藝術(shù)進(jìn)行自由的交往和創(chuàng)造，共同推進(jìn)文明的進(jìn)程?？赡苡腥藭?huì)說(shuō)這是暢想，但我不這么認(rèn)為，因?yàn)槲以跂|亞的歷史上看到過這種生活世界的真實(shí)景觀。從日本列島早期的倭國(guó)時(shí)代，到后來(lái)大陸的唐宋時(shí)期，甚至到了晚清乃至二十世紀(jì)的中華民國(guó)的早期，這個(gè)自由的生活世界一直在健全地運(yùn)作著，構(gòu)成了我們所知的歷史的真正根基。既然這個(gè)生活世界因民族國(guó)家體系的強(qiáng)烈介入而遭到了遮蔽與扭曲，那么如何馴服這個(gè)體系，就成了每一個(gè)尋求個(gè)體尊嚴(yán)的人必須面對(duì)的課題。

這是對(duì)《分身》主題的一個(gè)比較完整的敘述吧。在這個(gè)敘事中，我還有一種擔(dān)憂，那就是日本在這個(gè)“亞洲”當(dāng)中可能扮演的角色。比如，您在書中說(shuō)，日本精神史上“近代超克”觀念在第二次世界大戰(zhàn)后終結(jié)，那這是暫時(shí)的，還是永久的？日本近代以來(lái)形成的“帝國(guó)民族主義”的欲望，是否真的會(huì)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的失敗而徹底轉(zhuǎn)向？

李永晶：我非常理解這種對(duì)日本未來(lái)角色的“擔(dān)憂”，因?yàn)樗瞧毡榇嬖诘?；這種“擔(dān)憂”存在于我們對(duì)當(dāng)下“中日關(guān)系”的感知當(dāng)中，或者說(shuō)我們對(duì)“中日關(guān)系”的認(rèn)知與對(duì)日本的“擔(dān)憂”具有同構(gòu)性，它們是一致的。這就再次提醒我們，我們需要轉(zhuǎn)換認(rèn)知方式：我們要放棄從當(dāng)下我們感知的中日關(guān)系的角度去重新看日本。這當(dāng)然是一個(gè)逆自然的過程，人們要為此付出努力；我在《分身》的緒論和結(jié)論當(dāng)中，對(duì)此專門有過討論，這里不再贅述。就拿你剛剛提到的近代日本的“帝國(guó)民族主義”來(lái)說(shuō)，這個(gè)事情其實(shí)已經(jīng)徹底翻篇了。徹底翻篇的主要原因，其實(shí)還不在于眾所周知的戰(zhàn)??；戰(zhàn)敗的確促使了日本國(guó)民的反省，強(qiáng)化了他們走和平主義道路的意愿，但這還不是讓日本“徹底轉(zhuǎn)向”的根本原因。

這個(gè)讓日本轉(zhuǎn)向的根本原因，在于第二次世界大戰(zhàn)后形成的世界新秩序，它在根本上否定了此前的殖民帝國(guó)主義的正當(dāng)性。二戰(zhàn)后，我們的確還看到了戰(zhàn)爭(zhēng)在持續(xù)發(fā)生，不絕如縷，但它們和此前殖民帝國(guó)發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)截然不同。借用我們熟悉的一個(gè)說(shuō)法來(lái)說(shuō)，二戰(zhàn)后的戰(zhàn)爭(zhēng)正在逐步退化為“人民內(nèi)部的矛盾”，因?yàn)橐粋€(gè)被普遍共有的人性與人道主義觀念，已經(jīng)成了新文明的標(biāo)準(zhǔn)。世界秩序的法治化就是這種文明的一種顯見的成就。這也是我們今天所看到的很多戰(zhàn)爭(zhēng)獲得了比較濃厚的“治安”屬性的根本原因，也就是說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)正在演變?yōu)橐粐?guó)之內(nèi)的警察的“執(zhí)法”行動(dòng)。這個(gè)“一國(guó)”就是聯(lián)合國(guó)。事實(shí)上，這種出于“執(zhí)法”目的的戰(zhàn)爭(zhēng)，是《聯(lián)合國(guó)憲章》允許的唯一合法形式的戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，“帝國(guó)主義”“軍國(guó)主義”這些說(shuō)法，已經(jīng)失去了描述現(xiàn)實(shí)的能力。

丸山真男

在這個(gè)戰(zhàn)后世界新秩序當(dāng)中，日本的轉(zhuǎn)向其實(shí)比任何國(guó)家都徹底，這是我們今天認(rèn)識(shí)日本時(shí)尤其要注意到的一點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)新日本，就其憲法體制而言，就是《聯(lián)合國(guó)憲章》的精神在一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)的具體落實(shí)。我在書中有一個(gè)提法，叫“民族國(guó)家的世界主義化”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。人們今天多會(huì)注意到日本憲法“和平主義”的性格，注意到憲法第九條否認(rèn)日本交戰(zhàn)權(quán)的特殊規(guī)定，其實(shí)你要通讀整部憲法，才能看到它全部的文明屬性。自由，民主，平等，人權(quán)，法治，自治，福利，它們共同構(gòu)成了這部憲法的基礎(chǔ)。

日本轉(zhuǎn)向的徹底性，還與它已經(jīng)達(dá)成的成就有關(guān)。日本國(guó)民今日享受的和平、繁榮與幸福，就是二戰(zhàn)后的新世界秩序最為成功的一面。日本沒有任何理由不堅(jiān)持它的戰(zhàn)后和平國(guó)家的路線。有人會(huì)注意到美日安保條約的對(duì)日本的約束，這是事實(shí)。但是，你要知道，這個(gè)條約同樣屬于戰(zhàn)后世界秩序的一部分。

我在上面說(shuō)的都是關(guān)于日本戰(zhàn)后“轉(zhuǎn)向”的外在的、容易觀察到了事實(shí)根據(jù)；這種轉(zhuǎn)向還有內(nèi)在的根據(jù)，那就是我在書中對(duì)它“世界主義”欲望、意識(shí)與精神的揭示。從這個(gè)精神史的視角來(lái)說(shuō)，“近代超克”終結(jié)的是形式，它的精神并未終結(jié)。戰(zhàn)后的東亞世界秩序規(guī)定了日本的國(guó)家形態(tài)，同樣也限制了它的精神表達(dá)形式；這個(gè)戰(zhàn)后體制約束了它的精神和欲望的表達(dá)。這也是日本政治家提出“擺脫戰(zhàn)后體制”的原因。

這么說(shuō)，我們就觸及了當(dāng)下世界秩序當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)主義一面：美日同盟是一種剛性的約束，它的權(quán)力意志在監(jiān)視著大陸的同時(shí)，還監(jiān)視著日本自身對(duì)于“亞洲”的欲望和想象。2009年日本民主黨政權(quán)成立后，提出了推進(jìn)“東亞共同體”建構(gòu)的目標(biāo)，這讓美國(guó)政治家緊張不已。日本政府最終也不得不在美國(guó)的壓力下選擇避重就輕，甚至避而不談。如果說(shuō)建構(gòu)“東亞共同體”是消解東亞世界內(nèi)民族主義的一個(gè)有效途徑，那么，美日同盟的存在就正在扮演著消極的角色。這同樣是1945年日本戰(zhàn)敗的一個(gè)后果。

您在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，1947年5月實(shí)施的《日本國(guó)憲法》不能僅僅視為美國(guó)強(qiáng)加的，其中包含了日本人在當(dāng)時(shí)情境下對(duì)和平主義和自由主義的認(rèn)同。可是我們知道，人類并不擅長(zhǎng)從歷史中吸取教訓(xùn)。況且，日美同盟的結(jié)構(gòu)性困境，對(duì)于世界主義始終是個(gè)挑戰(zhàn)。近來(lái)日本的修憲，是否意味著對(duì)兩大原則的不太認(rèn)同？

李永晶：我非常贊同“人類并不擅長(zhǎng)從歷史中吸取教訓(xùn)”這個(gè)說(shuō)法。我認(rèn)為它是一個(gè)基本的人類學(xué)上的事實(shí)；對(duì)于人類歷史上因未能吸取歷史教訓(xùn)而引發(fā)的那些悲劇，我們都不陌生。人們常說(shuō)“好了傷疤忘了疼”，就是這個(gè)意思在個(gè)體身上的表達(dá)。不過，我們要看到另外一面：正是因?yàn)槿祟惖倪@種健忘屬性，人們正在努力創(chuàng)造出一些機(jī)制，來(lái)克服人性的弱點(diǎn)，保障人們不要重蹈覆轍。在越是文明進(jìn)步的民族那里，人們從歷史吸取教訓(xùn)的效率就越高；反之亦然。在這些機(jī)制當(dāng)中，法治無(wú)疑是最重要的一種。在我看來(lái)，《日本國(guó)憲法》的實(shí)施，已經(jīng)在制度和法律層面為日本國(guó)民吸取教訓(xùn)、克服遺忘提供了保障。

麥克阿瑟與裕仁天皇

日本自民黨近年來(lái)強(qiáng)力推動(dòng)的修憲運(yùn)動(dòng)，的確引發(fā)了人們對(duì)憲法兩大原則的討論。不過，你如果細(xì)看他們的討論，就很難說(shuō)他們不認(rèn)同這兩個(gè)原則，更不能說(shuō)他們未能吸取歷史教訓(xùn)。相反，他們堅(jiān)持對(duì)第九條進(jìn)行修正或重新解釋，理由就是為了更好地維護(hù)和平主義。這不是簡(jiǎn)單的宣傳策略，而是有著來(lái)自現(xiàn)實(shí)的美日同盟關(guān)系的考量。同樣，保守派對(duì)憲法的自由主義原則提出了異議，但充其量也只是要為這個(gè)自由主義添加一些所謂的民族的形式。

另一方面，在觀察日本修憲活動(dòng)時(shí)，我們一定不要忘了 “日本國(guó)民”、也就是有政治意識(shí)的“日本人民”的角色。在討論憲法精神時(shí)，我特別強(qiáng)調(diào)了日本憲法在戰(zhàn)后日本國(guó)民生活當(dāng)中扮演的角色。日本社會(huì)反對(duì)修憲的強(qiáng)烈呼聲表明，憲法已經(jīng)為它自身創(chuàng)造出了它的捍衛(wèi)者。這個(gè)說(shuō)法不是理論的演繹，而是源于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。你可以想象一下，一旦你享受到了憲法原則、諸如“自由”“民主”“平等”等等所帶來(lái)的真實(shí)的、美妙的好處，那么你就很難忍受相反的原則所建構(gòu)的生活。

或者再換一個(gè)說(shuō)法：日本國(guó)民是一群已經(jīng)覺醒了的人民。所謂的“覺醒”，它的內(nèi)涵非常簡(jiǎn)單，就是對(duì)權(quán)利意識(shí)的覺醒。當(dāng)然，出于維護(hù)共同體共同利益的目的，憲法保留了一部分權(quán)利的克減權(quán)，它為政治家的決斷保留了一定的裁量空間。但在已經(jīng)覺醒的人民面前，如果修憲威脅了他們的利益，我們很難想象新憲法能獲得人民的批準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，“相信人民”就不再是政治家的虛偽口號(hào)；只有在自己不可讓渡的權(quán)利面前，只有在維護(hù)自己切身的利益時(shí)，“人民”才能夠走進(jìn)政治的世界。

我們平日經(jīng)常使用的“現(xiàn)代文明”，它之所以有著自己不容克減的原則，根本原因就在于它們已經(jīng)構(gòu)成了人們生活方式的一部分。從這個(gè)作為事實(shí)的文明的角度來(lái)說(shuō)，我們不必?fù)?dān)心日本的修憲運(yùn)動(dòng)會(huì)脫離文明的軌道。

儒學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性

在日本走到今天這樣一個(gè)高度現(xiàn)代、文明的國(guó)家過程中，您似乎對(duì)它的傳統(tǒng)、尤其是江戶時(shí)代的儒學(xué)角色，持有非常積極的評(píng)價(jià)。反觀中國(guó)學(xué)術(shù)界，我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)能否“開出”現(xiàn)代性的面向，一直有激烈的討論。那么，日本的江戶儒學(xué)是否有現(xiàn)代性的面向呢？

李永晶：關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)的問題，從歷時(shí)上來(lái)說(shuō)，它幾乎和整個(gè)中國(guó)的近現(xiàn)代史相重合。這個(gè)問題幾乎構(gòu)成了幾代中國(guó)讀書人的心結(jié)，這個(gè)事情需要分析。但這個(gè)日本儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)的問題，人們進(jìn)行直接討論的倒是不多。比如，日本著名的政治思想史學(xué)者丸山真男在第二次世界大戰(zhàn)期間撰寫的《日本政治思想史研究》算是一部經(jīng)典作品，它討論的是朱子學(xué)思維方式在江戶時(shí)代逐步瓦解的過程。再比如，美國(guó)社會(huì)學(xué)家羅伯特?貝拉的《德川宗家：現(xiàn)代日本的文化淵源》一書，是較早涉及到江戶儒學(xué)與日本資本主義發(fā)展的關(guān)系的專著。這些討論都源于馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》當(dāng)中提出的近代資本主義起源的問題的論斷。從結(jié)論上看，對(duì)于日本儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)，丸山真男持否定的態(tài)度，而貝拉持肯定的態(tài)度。

不過，我在這里想要繼續(xù)說(shuō)的并不是學(xué)術(shù)史上的問題，而是我剛剛提到的現(xiàn)象：為什么現(xiàn)代學(xué)者很少直接討論日本儒學(xué)和現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)問題？為什么人們更愿意討論中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代性的關(guān)系？這是一個(gè)非常大的問題，涉及到我們究竟應(yīng)該如何理解近代以來(lái)世界的文明進(jìn)程的問題。我一直認(rèn)為，我們此前對(duì)儒學(xué)和現(xiàn)代性關(guān)系的很多提法，都不得要領(lǐng)。

首先，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代性的關(guān)系，我們很容易想到各種版本的論述；人們使用諸如“兼容”、“阻礙”、“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)造”等等字眼表達(dá)著他們最后的判斷。局外人或域外的學(xué)者，會(huì)審慎地進(jìn)行多角度的討論，這方面的代表例子就是馬克斯?韋伯在《儒教和道教》中對(duì)儒學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系的討論。相反，局內(nèi)人和國(guó)內(nèi)的學(xué)者則不容易保持那份淡定，儒學(xué)在更多的時(shí)刻是“打倒”和“革命”的對(duì)象。二十世紀(jì)早期那些被稱為“現(xiàn)代新儒家”的知識(shí)分子群體以及作為他們后學(xué)的“海外新儒家”，他們念茲在茲的就是在“儒學(xué)”和“現(xiàn)代性”之間建立一種積極的關(guān)聯(lián)，要“開出”現(xiàn)代性。通過對(duì)儒學(xué)的基本原理進(jìn)行重新解釋或者重構(gòu)，他們要為普遍的現(xiàn)代性奠定中國(guó)的基礎(chǔ)。

馬克斯·韋伯

這里我們要關(guān)注的不是他們各自的論述，而是新儒家們對(duì)普遍的現(xiàn)代性的認(rèn)同。真正的儒家并不反對(duì)現(xiàn)代性，這也不難理解。眾所周知，“自由”“民主”“平等”“法治”“人權(quán)”等等理念和實(shí)踐就被普遍視為現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)。它們是普遍的，不是說(shuō)人們只是在觀念上抽象地贊同；它們是普遍的，是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)是不證自明的事實(shí)了。它們已經(jīng)創(chuàng)造了活生生的事實(shí)，就像宛如我們時(shí)刻呼吸的空氣一樣。世界各地的空氣質(zhì)量有差異，你可以批評(píng)空氣質(zhì)量，但明智的人最好不要質(zhì)疑空氣本身是否必要；明智的人會(huì)持續(xù)追求呼吸干凈、新鮮的空氣而努力避免污濁的空氣。上面提到的幾種理念，它們就是現(xiàn)代社會(huì)的空氣，也是文明社會(huì)的空氣。

我們很容易舉出兩個(gè)“現(xiàn)代性”創(chuàng)造出的普遍事實(shí)。第一，目前我們看到的所有政府，沒有任何一家敢于否定這些原則，它們至少在形式上、在口號(hào)上都在向這些原則致敬。第二，我們目力所及的普通人，哪一個(gè)不是在為謀求屬于自己的“自由”而奮斗？誰(shuí)希望自己被不平等地對(duì)待？誰(shuí)愿意自己的權(quán)利遭到無(wú)原則的剝奪、任意的削減？誰(shuí)不希望自己的事情自己做主？這些樸素的事實(shí)表明，“現(xiàn)代性”有著無(wú)可爭(zhēng)議的普遍性原則。當(dāng)然，這些原則在各個(gè)民族當(dāng)中的表達(dá)形式是多樣的，實(shí)質(zhì)上可能是不完美的，但這些都無(wú)法構(gòu)成你否定它們的理由；否定了它們，你就否定了自己的文明屬性。

現(xiàn)代新儒家承認(rèn)現(xiàn)代性的核心原則，但問題并未就此結(jié)束?，F(xiàn)代性的核心觀念是普遍的，但并不意味著它們是全新的，它們誕生于人類的文明演進(jìn)自身當(dāng)中。我這么說(shuō)的目的當(dāng)然不是在重復(fù)儒學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)的“兼容”，而是要更進(jìn)一步指出，儒學(xué)對(duì)于中國(guó)而言，是接受現(xiàn)代性的土壤，你別無(wú)選擇。有人可能會(huì)說(shuō)，社會(huì)中可見的各種腐敗、丑陋的現(xiàn)象，它們不都是傳統(tǒng)的遺留嗎？這些問題的發(fā)生機(jī)制，的確很多人總愿意把它們歸結(jié)到傳統(tǒng)文化上?？墒牵阏娴囊詾槟切┈F(xiàn)象與傳統(tǒng)儒學(xué)有關(guān)？你仔細(xì)看看儒學(xué)的經(jīng)典著作，比如說(shuō)《孟子》；孟子正氣浩然，圭角畢露，不正是因?yàn)樗吹搅水?dāng)時(shí)制度的腐敗、國(guó)君的愚蠢，不得已挺身而出嗎？他時(shí)時(shí)刻刻都談?wù)摰亩际恰拔覀內(nèi)嗣瘛保槐娝苤摹氨┚欧フ摗?，?shí)質(zhì)上將革命權(quán)交給了人民?？酌祥_啟的學(xué)在民間的模式，為“人民”的覺醒與崛起提供了知識(shí)與人格準(zhǔn)備。

那我直接說(shuō)結(jié)論吧：中國(guó)社會(huì)在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型當(dāng)中出現(xiàn)的問題，根源不在于儒學(xué)傳統(tǒng)。政治學(xué)的基本常識(shí)說(shuō)得很明白，不受約束的權(quán)力才是問題。我們不能本末倒置。真正的問題就是如何建立一個(gè)能夠有效運(yùn)作的現(xiàn)代政府。就此而言，探索傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的有意義的形式，是要將它和要緊的政治事務(wù)聯(lián)系起來(lái)。我前面說(shuō)，很多關(guān)于二者關(guān)系的討論不得要領(lǐng)，理由就在于此。

事實(shí)上，你無(wú)論怎樣解釋孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德留下的言論，無(wú)論將盧梭、孟德斯鳩、托克維爾等人的說(shuō)法重復(fù)多少遍，它們各自的效用都是非常有限的。在建立現(xiàn)代政府這個(gè)要緊的政治事務(wù)面前，我們能做的事情可能只有兩件。其一，我們要回到一個(gè)社會(huì)的歷史演變過程中，去描述它走向現(xiàn)代的具體過程；這個(gè)時(shí)候你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，討論儒學(xué)和這個(gè)現(xiàn)代化過程的關(guān)系，我們無(wú)法得出任何明確的結(jié)論。比如，晚清的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)實(shí)際上搞得有聲有色；如果繼續(xù)搞下去，說(shuō)不定我們就能建立有效運(yùn)作的政府。但當(dāng)時(shí)包括中國(guó)在內(nèi)的世界列國(guó)正處在殖民帝國(guó)時(shí)代，一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)足以改變一個(gè)民族的歷史進(jìn)程。在這種歷史力量面前，我們很難將中華帝國(guó)的失敗原因歸屬于儒學(xué)。承認(rèn)歷史的偶然因素，這是歷史認(rèn)識(shí)的基本門檻；努力馴化這種偶然，這要求我們有世界主義的眼光。從這個(gè)歷史描述的角度來(lái)說(shuō)，儒學(xué)沒有必要為政治的失敗負(fù)責(zé)。

我們能做的第二件事就是，我們可以通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)——它包括當(dāng)今世界上主要國(guó)家的歷史事實(shí)與當(dāng)下的事實(shí)——的徹底反思，為這個(gè)要緊的政治事務(wù)確立一個(gè)原則。這在本質(zhì)上就是所謂的大立法者的工作，是一種制憲工作。這個(gè)時(shí)候，我們就必須充分考慮傳統(tǒng)社會(huì)留給我們的優(yōu)質(zhì)資源。那些基于儒學(xué)理念、或者說(shuō)最終反映了儒學(xué)基本理念的一些傳統(tǒng)的行政制度和社會(huì)治理制度，你就得考慮怎么使用它們了。近代世界史上那些激烈的革命政權(quán)，它們?cè)诖輾f秩序上，的確所向披靡，但在如何建設(shè)新社會(huì)上，往往一籌莫展，甚至?xí)斐蔁o(wú)數(shù)的人間悲劇。這方面經(jīng)典的事例就是俄國(guó)革命。

江戶時(shí)代的地圖

現(xiàn)在，我們就可以回答日本的江戶儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的問題了。江戶儒學(xué)為現(xiàn)代性在日本的落地生根提供了制度的、知識(shí)的、精神的資源，這可以說(shuō)是事實(shí)上的問題。前面提到的丸山真男，他雖然未能擺脫黑格爾“中華帝國(guó)的停滯”這種觀念論的影響，對(duì)朱子學(xué)持批評(píng)性的立場(chǎng)，但他也不得不承認(rèn)，如果舍棄了朱子學(xué)，那就不會(huì)有現(xiàn)代性的思維方式在日本的形成。但這個(gè)層面的討論在我上面提到的要緊的政治事務(wù)面前，就顯得力不從心了?！髦尉S新政府得以順利建構(gòu)而成，這才是性命攸關(guān)的大事；明治政府的現(xiàn)代性特征，尤其是它的有效運(yùn)作，使得“儒學(xué)與現(xiàn)代性”在日本很難成為有意義的話題。江戶儒學(xué)為明治維新提供了精神動(dòng)力，維新政府反過來(lái)將儒學(xué)的一些精神寫入憲法性文件，這是我們把握日本儒學(xué)與日本現(xiàn)代性關(guān)系時(shí)的樞紐所在。

反過來(lái)說(shuō)，晚清以降，由于一個(gè)有效運(yùn)作的現(xiàn)代政府遲遲得不到建立，人們無(wú)法不懷疑中國(guó)的傳統(tǒng)文化、儒家思想體系出了問題。但這個(gè)看法未分輕重本末，其實(shí)不得要領(lǐng)；江戶儒學(xué)在日本近現(xiàn)代演化史中扮演的角色，讓我們看到了儒學(xué)的另外一種可能。

關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)，我還有一個(gè)問題。您在書中提到，儒學(xué)本質(zhì)是和平的、追求秩序的；中華儒學(xué)面對(duì)近代西方，也有很多轉(zhuǎn)向，卻沒有強(qiáng)烈的對(duì)外征服的欲望。那么，近代日本帝國(guó)的侵略性，與中華儒學(xué)還有關(guān)聯(lián)嗎？

李永晶：這是一個(gè)非常具體的問題，它和我們前面分析的我們對(duì)日本的“擔(dān)憂”，有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。對(duì)于這個(gè)問題，我的回答當(dāng)然是否定的。如果說(shuō)有關(guān)聯(lián)，那我們只能到日“日本儒學(xué)”的個(gè)性特征中去尋找。近代日本的天皇制民族主義、神國(guó)思想等，它們都吸收了儒學(xué)的一些政治與倫理觀念，最終集約在德川幕府末期出現(xiàn)的“尊王攘夷”這個(gè)口號(hào)上。這個(gè)口號(hào)具有的精神能量，貫穿于整個(gè)日本近代。近代日本帝國(guó)的侵略性，有著這種觀念上的根源。

不過，我們還要進(jìn)一步看到，我們?nèi)沼枚恢倪@個(gè)“侵略性”用語(yǔ)存在著認(rèn)知上的問題?；蛘哒f(shuō)，我們要通過日本帝國(guó)“侵略性”的表象，去深化我們的歷史認(rèn)知。我在書中指出過，日本崛起于人類史上最危險(xiǎn)的時(shí)代，也就是十九世紀(jì)中后期，人類從殖民時(shí)代到帝國(guó)主義的過渡時(shí)代。如果我們能穿越回去，我們就不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)世界上主導(dǎo)的原則就是要么殖民，要么被殖民。你看康有為、梁?jiǎn)⒊@種國(guó)民領(lǐng)袖級(jí)別的思想家，他們?cè)谑攀兰o(jì)末二十世紀(jì)初，也都在用“殖民”來(lái)為他們心目中的新中國(guó)進(jìn)行描摹擘畫。當(dāng)然，他們的構(gòu)想僅僅停留在紙面上，近代中國(guó)并未留下殖民的記錄。如果中國(guó)在這個(gè)時(shí)代同日本一樣參與了殖民競(jìng)爭(zhēng)，并且取得了成功，那么我們的認(rèn)知可能就不一樣了。近代日本帝國(guó)的“侵略性”，其實(shí)有著時(shí)代規(guī)則的一面。

當(dāng)然，由于日本帝國(guó)給中國(guó)造成的巨大傷害，這無(wú)疑加重了我們對(duì)其侵略性的記憶。同樣，沙皇俄國(guó)因強(qiáng)迫清朝中國(guó)割讓大量領(lǐng)土，我們今天對(duì)近代俄國(guó)的歷史記憶的關(guān)鍵詞也是“侵略”。當(dāng)我們用當(dāng)下的語(yǔ)匯去描述歷史時(shí)，我們有必要注意它們的效用。

您在書中引用了一位學(xué)者的說(shuō)法：“這個(gè)從19世紀(jì)的傳統(tǒng)中擺脫出來(lái)的國(guó)家如此急劇地從議會(huì)立憲主義轉(zhuǎn)向軍國(guó)主義，接著又轉(zhuǎn)向和平主義，從通過戰(zhàn)爭(zhēng)追求國(guó)力強(qiáng)盛轉(zhuǎn)向通過貿(mào)易追求民富國(guó)強(qiáng)，凡是有責(zé)任感的歷史學(xué)家都會(huì)追問：這到底是為什么？”您能否從近代日本精神史的角度，再談一下您的看法？

李永晶：這個(gè)問題其實(shí)并不好回答，每一位歷史學(xué)家可能都要用一部或幾部歷史學(xué)著作去描述、去解釋近代日本的這種大起大落。我自己也不例外，《分身》這本書探尋的正是近代日本這種演化背后的精神機(jī)制，但也只是一個(gè)嘗試。在我設(shè)定的這個(gè)視角下，我們看到了近代日本由“精神帝國(guó)”走向“政治帝國(guó)”，最后成為一個(gè)特殊的“民族國(guó)家”的歷程。這個(gè)過程的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，就是我所說(shuō)的“精神”。這個(gè)“精神”的內(nèi)涵，我們不必向高遠(yuǎn)處求。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人有“精神”、有“志向”時(shí)，我們頭腦中會(huì)形成一種積極的、奮發(fā)的形象；對(duì)于國(guó)家而言，同樣如此。

這個(gè)“精神”的起點(diǎn)我設(shè)定為江戶時(shí)代。江戶儒學(xué)孕育的是一種精神帝國(guó)，它的底色正是中華儒學(xué)的普遍主義的天下秩序與文明視野。從這個(gè)精神底色或者說(shuō)底層的邏輯來(lái)說(shuō)，明治維新后日本展現(xiàn)出蓬勃的向外擴(kuò)張欲望，向大陸擴(kuò)張的欲望，就很容易得到解釋了，因?yàn)椤熬瘛比绻粚で笞晕覍?shí)現(xiàn)，那它就稱不上是“精神”。這個(gè)有著普遍主義志向的精神一旦獲得了它的“肉身”、也就是明治新政府之后，它在政治上就表現(xiàn)為殖民帝國(guó)的建構(gòu)。當(dāng)日本帝國(guó)在1945年遭到徹底失敗后，這個(gè)“精神”再次得到了解放，它要尋求新的自我表達(dá)形式。也就是說(shuō)，戰(zhàn)后日本的“民主主義”、“自由主義”與“和平主義”觀念之所以能快速在日本生根，并很快在實(shí)踐中變得枝繁葉茂，其中的動(dòng)力機(jī)制就在于，那種“精神”一直在迫切地尋找著自我表達(dá)的形式。

這里還要再次強(qiáng)調(diào)的是，近代日本的幾次轉(zhuǎn)向必須在東亞世界體系的演進(jìn)中去理解，并不存在著獨(dú)立自在的日本。在十九世紀(jì)中葉西方勢(shì)力到來(lái)之前，日本在傳統(tǒng)的東亞世界秩序當(dāng)中為自己準(zhǔn)備了一種精神，形成了自我意識(shí)。在隨后東西文明的“撞擊”或“遭遇”過程中，日本因它在東亞世界體系當(dāng)中的特殊位置，使得它獲得了自我實(shí)現(xiàn)的空間。因此，當(dāng)十九世紀(jì)晚期日本帝國(guó)的知識(shí)分子宣稱日本是“東洋文明”的代表、是“亞洲”的代表時(shí)，他們已經(jīng)觸及到了日本的東亞本質(zhì)。作為民族共同體，近代日本的欲望、焦慮、理想以及奮斗都源于它的亞洲屬性。因此，我們可以說(shuō)，“東亞世界體系”造就了我們今日所知的日本；我們要從這個(gè)角度觀察我們自身。