“野味肺炎”：動物，病毒與人類中心主義

動物貫穿了冠狀病毒的疫情。尋找病原和中間宿主，野味飲食文化，市場實驗室活體的陰謀論，寵物的傳播風險和遺棄的貓狗，養(yǎng)殖和野生動物保護……動物以不同的形象和主體進入討論和治理的范疇。動物以病毒載體的方式“闖入”人類生活，首要受到?jīng)_擊的是既有的習慣和制度。它把我們習以為常的東西問題化了，我們開始反思吃野味的文化，反思機構的運行。然而，這種指向人類本體的反思，可能從一開始就沒有囊括包括人類生活的現(xiàn)實。我們已經(jīng)生活在多物種聚集的共同體中，存在本身不僅是人類的問題，而是多主體的互動問題。應對疫情，超出短期解決危機和保障人類生存的范疇，它涉及到社會制度和倫理深層的人類中心主義，以及能否去轉(zhuǎn)變和改革如此邏輯下的社會生活。

人畜防疫

人畜共通傳染病（Zoonosis，人和動物間可相互傳染的疾病）在流行病研究中時間已久。1990年代，隨著經(jīng)濟全球化和地域聯(lián)系的加強，人畜共通傳染病的研究轉(zhuǎn)向關注“突發(fā)式”可能威脅到整體人類生存的疫情。病毒傳播不一定經(jīng)過動物感染-動物流行-人畜交叉感染的鏈條，而是跳過動物流行這一步，由動物宿主“跳躍”到人類。這其中突出了“事件性”，往往因為一場偶然的差錯的相遇，蝙蝠或穿山甲或人，出現(xiàn)在了錯誤的時間和場合，使病毒突破了物種界限，病毒的起源被追蹤到個體行為。而這種”跳躍“所表現(xiàn)出的偶然性、不可知性，也使得人們有時將動物想象為某種沉默消極的病毒載體，尤為擔憂人畜接觸中可能潛藏的巨大風險。

近年來因為學界對于“人類世”（Anthropocene）和“本體轉(zhuǎn)向”（Ontological Turn）的關注，人畜共同傳染病成了跨物種的交叉學科問題?！巴粋€世界，同一個健康”（One World, One Health）的口號下，關注點從單純的人畜防疫，擴展到不限于人體健康的多物種保護，環(huán)境和生態(tài)健康的整體考量。防疫不單是跨國跨界的聯(lián)動機制，它涉及到非人類生命體的健康和生態(tài)持續(xù)。

人類學家Celia Lowe把印尼的禽流感疫情生動地比作是“多物種云”（Multispecies Clouds），描述的正是不同生物集中攪和在不確定的變化狀態(tài)。Frédéric Keck則區(qū)分了兩種應對傳染病的方法：畜牧式（pastoral）和狩獵式（hunting）。公共健康領域，依賴對潛在威脅的監(jiān)視和控制，以隔絕的方式保護健康群體，是畜牧思維。生物學家和野保領域，模擬和跟蹤病毒在物種間的變異和流動，是狩獵思維。我們從比喻傳染病專家的“病毒獵手”一詞中，也可以發(fā)現(xiàn)這種類比。Keck通過在香港、臺灣和新加坡的觀察，分析“模擬和演習”，是怎么從冷戰(zhàn)中應對軍事危機的方法，演變成應對公共危機的手段，以及它和“儀式”和“表演”的聯(lián)系。這樣的模擬演習中，人變成客體，動物變成人，虛擬進入現(xiàn)實。

這給了我們兩點啟發(fā)。如果模擬是趨向現(xiàn)實的，那在演習中缺失的現(xiàn)實因素是什么？換句話說，花去大氣力構建的防疫體系，在應對真實疫情時，和預想的功能的差距在何處。哪些非技術的因素沒有被計算到模擬和演習之中。第二點，我們習慣地把各機構之間的推諉，看作是官僚機構的“互相甩鍋”，而畜牧或狩獵的討論，告訴我們也許機構本身運行的邏輯和思維是不同的，才導致實踐上的南轅北轍。

作為動物的人

從人類學本體論進入公共健康的討論，可注意到人和動物之間的相互轉(zhuǎn)換，人可以被當作是動物，動物可能是人，他們都可能是被保護或是被犧牲的對象。以動物的主體性來說，人在吃它時，它是被動的消費品，在傳播病毒時它又成了主動的威脅，在消滅病毒時它成了被捕殺或是遺棄的消極對象。

人也可能變?yōu)閯游锘蚴莵喨祟悾╯ubhumans）。病人，流浪漢，無家可歸的人，在這次疫情中面臨著被歸為亞人而被差異處理的風險。人體作為商品被運輸和交換的走私和人口販賣行業(yè)，也常有動物化的語言特征。熟悉的中文語境里，有蛇頭（人販子）和人蛇（偷渡者）。在美國墨西哥邊境，它們對應的詞是coyote（豺狼）和pollos（雞）。在伊朗，偷渡者則是gosfand（羊）。語言中人的動物化，暗示著人可以被當作動物來流動和處置，人-他人的關系也轉(zhuǎn)變成人-動物的關系。

針對病人和感染物種的措施，不限于防疫和流行病的場合。畜牧式和狩獵式的思維可見于對社會產(chǎn)生威脅或是“污染”的對象，口頭上說的害群之馬和不潔之物。比如，應對恐怖分子/極端勢力/難民流民時，就像政府在防疫時應對疑似感染者一樣，同樣有隔離和追蹤的舉措之分：是將他們隔離于“健康人群”之外，還是追蹤他們在社會里的行為。歐洲政府應對民粹運動和政黨時，就分為兩個政策方向：法律手段禁止和政治孤立，允許參與議會合作以“去極端化”。在比利時，主流政黨達成孤立弗拉芒利益黨（Vlaams Belang）的聯(lián)盟，并通過一系列的反歧視立法限制其活動。在法國，極右政黨國民陣線（Front national）的議會參與沒有被圍堵，主流政黨通過有限的合作，來軟化它反體制的立場。如果我們?nèi)プ匪莨铝⒄叩挠迷~“Cordon sanitaire”，它的淵源直接來自防疫中的隔離一詞，政治上則先后被法國總理克列孟梭和美國外交家凱南用于防止共產(chǎn)主義意識形態(tài)的滲入，而如今它主要指代對極右勢力的圍堵和預防。

病毒方法論

當其它生物作為平等的主體進入社會互動，不僅是被動對象和比喻存在，這引出了更深的問題：我們要如何理解人的能動性和行為？我們的倫理要怎樣面對本體論的轉(zhuǎn)向，由人拓展到其它生物？談論畜牧養(yǎng)殖或是病毒細菌對社會影響的書籍已是常見，但多數(shù)時候，它們?nèi)匀皇潜划斪饕粋€客觀的“條件”。比如談及黑死病對歐洲社會的影響，會說黑死病減少了人口，從而為雇傭勞工和經(jīng)濟轉(zhuǎn)型奠定了基礎，動搖了信仰和天主教權威，從而為宗教改革和文藝復興創(chuàng)造了條件等等。換句話說，病毒作為孵化器，引發(fā)人和社會的反應，它仍然是脫離人能動性（human agency）的獨立存在。

但如果病毒本身是嵌入我們能動性的一部分呢？這不單是說它事實上寄存于人體，而是說我們的能動性本身是包含了非人類的構成（non-human agency）。脫離了它們，我們無法行動。Bruno Latour的“行動者網(wǎng)絡”就是把非人的行為體納入到社會互動中，物體和生物可能賦予了人能動性，而不是反之。

我們觀察這次病毒所引發(fā)的公共行動，就會發(fā)現(xiàn)，它比之前人為構建的意識形態(tài)和理念，要有力得多，更能調(diào)動起人們行動的欲望和決心。這是因為，病毒雖然不可見，病毒傳播卻可能對每處地方、每個人的生活造成實在的影響。病毒將我們曾經(jīng)視作遙遠的、與己無關的種種“大問題”推向了眼前，并要求我們立即行動。病毒的不可見性，讓社會里平時不可見的權力運行和結(jié)構暴力變得可見。非人類主體參與的社會動員，重新定義了人的主體性和能動空間。病毒也由此作為一種方法論的啟示，以其寄生性依托其他主體擴散，可視化矛盾，揭示了另一種公共運動的可能。

多物種世界的共存共榮，給人類中心的倫理提出了挑戰(zhàn)。我們是否需要擺脫人類中心主義的倫理學？本體論的轉(zhuǎn)向是出發(fā)點，但不是終點。人類世的討論，往往陷入兩難的境地，在肯定人類活動對于地球深刻影響的同時，解決的方法又回到對人類活動的限制和空間的收縮上。它沒有回答，人要怎么行使已有的權力。我們要警惕浪漫化原始狀態(tài)中人和自然的“和諧相處”，因為它并不是針對既有人口規(guī)模和流動強度的解決方案。

我們要對其它生物怎么做？這可以聯(lián)系到動物倫理學的討論。把非人類主體帶入倫理學，讓傳統(tǒng)的理念根基遭遇困境。理性，批判，公平，正義，血脈，這些我們在人-人倫理中使用的概念，對其它生物是無效的，我們無法在這些理念上形成互動的理解。那么，一種包含所有動物的倫理學，它的根基應該是什么？德里達1997年發(fā)表的十小時的演講中，（這被稱作他晚年的“動物轉(zhuǎn)向”，整理成書《因為我是動物》），他提出的問題，正是把動物作為他者之一加入倫理時，什么是我們能共同理解和感受的?？赡苁潜┝蜌⒙?，是我們作為動物，都能感受到痛苦（suffering）。共同對痛苦的理解和避忌，成為多物種倫理可能的出發(fā)點之一。即使我們不接受動物倫理的義務，這也足夠讓我們重新審視既有的倫理基礎。在淺白的程度上，病毒和動物，是面向我們自身和社會的一面鏡子，它們再次提醒，中心之外的現(xiàn)實和存在。

參考文獻

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