在三國(guó)瓦解之后，西晉（公元265—316年）曾經(jīng)想重新統(tǒng)一中國(guó)，但接著卻因蠻族的入侵而又一次分裂為南北朝（公元317—589年）。在這個(gè)時(shí)期，南方與北方的文化和宗教生活都越來(lái)越顯出了重大的差異。南方的建康是六朝（公元222—589年）的首都，它堅(jiān)持國(guó)家的正統(tǒng)；北方卻是雜湊的許多國(guó)家，興亡相繼，大小不一，但都是異族人而又都多少有些漢化，都稱(chēng)為帝國(guó)，而都城各異，但主要仍是都洛陽(yáng)和都長(zhǎng)安。毫無(wú)疑問(wèn)的是，從體制上來(lái)說(shuō)，這種南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
異族人沒(méi)有漢族人那種反對(duì)外國(guó)宗教的偏見(jiàn)；相反地，比如公元333—349年統(tǒng)治過(guò)匈奴族的后趙王朝的嗜血的暴君石虎，就這樣說(shuō)過(guò)：為什么外族人不歡迎一個(gè)外族上帝，甚至也為了他們的漢族臣民？［1］ 佛教最初因?yàn)樗哪Я驼疾沸g(shù)而受到珍視，這也是它的代表們所引以自豪的；當(dāng)佛教最初介紹到日本和西藏的時(shí)候，它也在那些地方起著同樣的作用。佛教僧侶變成了野蠻民族酋長(zhǎng)們的顧問(wèn)；這方面的第一個(gè)例子便是佛圖澄，這位西域僧人于公元310年正當(dāng)洛陽(yáng)被洗劫而西晉政府逃亡的前夕來(lái)到了洛陽(yáng)；他供職于后趙王朝，被人們?nèi)硇牡刈鸱顬榉◣熀蜕袷ァ＃?］ 可是，他也是道安的師傅。
后趙王朝據(jù)有中國(guó)的東北部。在公元4世紀(jì)的下半葉，北方的權(quán)力中心移到了長(zhǎng)安，另一個(gè)蠻族——即原始藏人的苻族——在這里建立了中文名字的苻秦王朝。［3］ 這些以領(lǐng)土征服而與中亞相接壤的強(qiáng)大的波斯式統(tǒng)治者都皈依了佛教，因此許多外國(guó)宣傳家?guī)е箨?duì)翻譯人員前來(lái)向他們宣教。翻譯人員最初是在道安的指導(dǎo)下工作，后來(lái)從公元402年起又在偉大的鳩摩羅什領(lǐng)導(dǎo)下工作；關(guān)于后者，我們回頭再談。
在中國(guó)南方，佛教的中國(guó)化在公元最初幾個(gè)世紀(jì)仍在進(jìn)行下去。官方正史不是沒(méi)有惡意地渲染了南方朝廷和浙江顯貴——特別是梁武帝（公元502—549年在位）的佞佛行為，他縱情地對(duì)僧人濫加施舍，因而引起了儒術(shù)官吏們的一片抗議聲。他的朝臣們?cè)谙蛏健⒎鸾躺鐖F(tuán)組織及其廟宇布施時(shí)，夸耀豪富，爭(zhēng)相以壓倒對(duì)方為能事。梁武帝是第一個(gè)開(kāi)辦“四部無(wú)遮大會(huì)”的人，這有些類(lèi)似印度僧伽每五年一度的大法會(huì)，因而所費(fèi)不貲。無(wú)遮大會(huì)在公元529年舉行時(shí)，據(jù)說(shuō)參加者逾五萬(wàn)僧尼和善男信女。皇帝穿長(zhǎng)袍祈禱，他的眾臣下以10億錢(qián)贖金從僧伽把他贖回。當(dāng)533年無(wú)遮大會(huì)舉行時(shí)，據(jù)說(shuō)有30萬(wàn)人參加，均得“法定布施”的豐厚財(cái)物和飲食；會(huì)上還有娛樂(lè)奇觀(guān)，展示了馴象等等。有幾種材料還說(shuō)到佞佛的貴族們所樂(lè)此不疲的做法，即舍身給寺院，再用現(xiàn)金付給僧伽來(lái)贖身。［4］
這種自己獻(xiàn)身的辦法走得甚至比印度的做法還遠(yuǎn)。有些狂熱分子斷殘肢體，甚至把自己的整個(gè)軀體都作為祭祀的奉獻(xiàn)，因此被儒家人士視為褻瀆神明；還有些人則舍身自焚；［5］ 這種自殺的方式直到不久以前還存在于中國(guó)和越南，其目的或者是想避免天災(zāi)或戰(zhàn)爭(zhēng)，或者是用作政治訛詐的一種形式。在印度，大乘教英雄們的贖罪的自我犧牲多半是神話(huà)式的，但是，現(xiàn)實(shí)主義的中國(guó)人卻把這些傳奇當(dāng)做真人真事，他們總是渴望要做到言行一致。關(guān)于這種拘泥字句的例子還可以舉出許多，它具體表現(xiàn)于儒家的古老品德“誠(chéng)”字之中（在語(yǔ)源學(xué)上，這個(gè)字的寫(xiě)法意味著“已諾必誠(chéng)”）。
就教義方面來(lái)說(shuō)，印度一位大師于公元546年來(lái)到廣州，于是南方經(jīng)義出現(xiàn)了一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此人即是真諦，一位原是有極高教養(yǎng)的婆羅門(mén)教徒，后來(lái)皈依了佛門(mén)。［6］ 他通過(guò)扶南（Bnam，下柬埔寨）而來(lái)，隨身攜帶240捆梵文貝葉經(jīng)。在使南中華不得安寧的政治動(dòng)蕩中，他借助于口譯者和有學(xué)問(wèn)的高僧以其余年翻譯和解釋了這些經(jīng)文；后者對(duì)他的譯文寫(xiě)下了注疏，也摘取了這位大師的教導(dǎo)作為評(píng)注夾雜在譯文之內(nèi)。它的大部分經(jīng)文屬唯識(shí)宗（vijňā-na-vāda），也稱(chēng)為瑜伽行派（yogācāra）。在中文里它被特稱(chēng)為法相宗（dharma-laksana），因?yàn)樗胤治稣J(rèn)識(shí)的材料，而不太著重設(shè)想無(wú)分化的絕對(duì)——萬(wàn)物的本質(zhì)（法相，dharmatā）——的綜合方面。
這種分析式的認(rèn)識(shí)論，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是個(gè)嶄新的東西。它最初是在6世紀(jì)之初通過(guò)北方的印度大師們所作的翻譯介紹進(jìn)中國(guó)來(lái)的；它在北方曾引起很活躍的辯論。它特別討論的是所謂的基本知識(shí)（阿賴(lài)耶識(shí)，ālaya-vijnāna），這個(gè)學(xué)派對(duì)基本知識(shí)的論證比對(duì)產(chǎn)生于感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)的論證要更深一些（或者更高一些）。這種精妙的心靈本質(zhì)論，即“貯藏”事物的“種子”（它們使因果報(bào)應(yīng)得以連續(xù)下去）的下意識(shí)行為只有使中國(guó)人手足無(wú)措。它是好是壞？是真是假？是純潔的還是不純潔的？這個(gè)問(wèn)題當(dāng)時(shí)正在中國(guó)北方進(jìn)行討論，正巧傳來(lái)了真諦的新譯文和他的教導(dǎo)，因而更加促進(jìn)了辯論的復(fù)雜化和尖銳化；因?yàn)檎嬷B還在他的學(xué)說(shuō)體系中加入了一個(gè)更升華了的認(rèn)識(shí)論范疇——即純潔無(wú)瑕的知識(shí)（無(wú)垢識(shí)；阿末羅識(shí)，amala-vijnāna）。不管中國(guó)在政治上的分裂，北方與南方佛教徒之間就用這種方式繼續(xù)進(jìn)行交流，從而在宗教方面為隋、唐的政治統(tǒng)一準(zhǔn)備著道路。
真諦據(jù)認(rèn)為也“翻譯”了出色的哲學(xué)論文《大乘起信論》。批評(píng)家們馬上說(shuō)它是中國(guó)的偽經(jīng)，但它卻表明了中國(guó)人在6世紀(jì)中葉的時(shí)候是怎樣融會(huì)貫通印度的思想的，不但在它的最深?yuàn)W的思維方式上如此，甚至在它的表達(dá)方法上也是如此。［7］ 偽經(jīng)經(jīng)文在中國(guó)佛教史上起過(guò)重要的作用。［8］ 它們形成了一個(gè)真正的體系（的確象在道教中，甚至在儒家中那樣），并且在六朝時(shí)期更加豐富起來(lái)?！皞谓?jīng)”一詞特別表明這種經(jīng)文意在冒充佛陀的教言，而以印度的原著為基礎(chǔ)或者用印度語(yǔ)言寫(xiě)成，但它們事實(shí)上卻是中國(guó)人的偽作或代用品。
有的時(shí)候偽造者相信，他們的靈感得之于上天，因此能滔滔不絕地寫(xiě)出偽經(jīng)來(lái)，正象道教的經(jīng)文是由神靈傳授給中介人一樣。例如，有一個(gè)名僧法的尼姑死于16歲；她是在陰魂附身時(shí)，口誦一系列偈語(yǔ)而被周?chē)娜藗凃吹赜涗浵聛?lái)以后死去的。［9］ 在那時(shí)的佛教偽經(jīng)中有形形色色的內(nèi)容，包括許多特別是論述長(zhǎng)生術(shù)的道教的成分；這部分地說(shuō)明了中國(guó)人普遍信仰彌勒佛或阿彌陀佛的極樂(lè)世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有贊揚(yáng)孝道、敬拜祖先和殯葬禮節(jié)等這些在印度不時(shí)行的東西。佛教書(shū)籍中充滿(mǎn)了敬神術(shù)、占星術(shù)、占卜術(shù)以及各種各樣中國(guó)人特有的迷信，這就從中世紀(jì)早期起預(yù)示了“三教”合一的發(fā)展，后來(lái)便以此形式侵入了民間宗教之中。
但是，在文人學(xué)士之中，正是象《大乘起信論》這類(lèi)偽作取得了，而且繼續(xù)取得例外的成功。他們?cè)谶@部經(jīng)中找到了經(jīng)過(guò)過(guò)濾后能為自己所用的一種佛教的形式。在12世紀(jì)，甚至大哲學(xué)家朱熹（公元1130—1200年）在批評(píng)佛教的時(shí)候，也幾乎只提到它的偽經(jīng)；印度經(jīng)院哲學(xué)中那些偉大的論文已經(jīng)從梵文翻譯出來(lái)，但他實(shí)際上并不知道。［10］ 毫不奇怪，佛教書(shū)籍對(duì)他為來(lái)說(shuō)不過(guò)是一堆剽竊物而已。
在真諦在南方展開(kāi)工作的50年以前，鳩摩羅什已經(jīng)在北方介紹了另一種形式的印度佛教哲學(xué)。鳩摩羅什［11］ 原為一個(gè)印度婆羅門(mén)教徒之子，后來(lái)皈依了佛教，曾卜居西域諸王國(guó)之一的庫(kù)車(chē)，這里無(wú)疑地既使用梵文，又使用中文。他在這里娶了當(dāng)?shù)匾晃灰呀?jīng)削發(fā)為尼（就象其夫已為僧那樣）的公主；當(dāng)時(shí)在西域并不嚴(yán)格奉行僧侶的獨(dú)身生活，因此鳩摩羅什也生了孩子。當(dāng)他很年輕的時(shí)候就被他的母親帶到克什米爾作見(jiàn)習(xí)僧，同時(shí)在那里研習(xí)小乘教經(jīng)典。在他返回庫(kù)車(chē)的路上，他在喀什噶爾停留了下來(lái)并開(kāi)始研究大乘教，特別是其中由龍樹(shù)（Nāgārjuna）及其繼承人所建立的中觀(guān)學(xué)派（Mādhyamika）的學(xué)說(shuō)；他是一位很出名的教主，但在歷史上又很模糊不清。
這個(gè)學(xué)派曾就《大般若波羅蜜多經(jīng)》（Praj■āpāramitā-sūtra）中的教義做了極精詳?shù)南到y(tǒng)化工作；它宣揚(yáng)在相對(duì)和絕對(duì)之間的中道（madhymā pratipad）；它的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)兩“邊”（anta）和任何二元性實(shí)行歸謬法的辯證法；它依靠悖論來(lái)否定被排除的第三者。絕對(duì)和相對(duì)之間的對(duì)立、常（■ā■vata）與斷（uccheda）之間的對(duì)立、菩提（bodhi）與煩惱（kle■a）之間的對(duì)立、死（nirvāna）與生（sam-sāra）之間的對(duì)立，都可歸結(jié)為空（■ūnyat?。?。［12］
公元384年，庫(kù)車(chē)被前秦的一位將軍所攻克，鳩摩羅什也被俘獲；這位宗教大師是他們急需的人材。這位將軍回到中國(guó)的時(shí)候建立了一個(gè)小小的自治國(guó)家——后梁（公元386—403年），其地在梁州的姑臧（今甘肅的武威）。鳩摩羅什在那里呆了約20年，他在這期間多半完善了他的中文知識(shí)，因?yàn)槿缛舨蝗?，就很難說(shuō)明他會(huì)翻譯得那么優(yōu)秀了。后來(lái)他再次被后秦的姚興（后秦的高祖，公元394—406年在位）所組織的一支軍事遠(yuǎn)征隊(duì)所俘獲。姚興是一位狂熱的佛教徒，他在他的京城長(zhǎng)安給鳩摩羅什加了許許多多榮銜；羅什于402年被帶到長(zhǎng)安，并被委托帶領(lǐng)一支已由道安訓(xùn)練出來(lái)的第一流的翻譯隊(duì)伍。這支翻譯隊(duì)伍不僅在規(guī)模上引人注目（他們有三千人），而且其成員的素質(zhì)很高，它不僅包括深曉經(jīng)文“意義”的一些和尚，［13］ 而且也包括當(dāng)?shù)刈钣袑W(xué)識(shí)的一些世俗人士。
鳩摩羅什的譯文經(jīng)過(guò)他的合作者的一再修飾和潤(rùn)色，中文的行文非常優(yōu)美流暢，它們超出了前輩（因?yàn)轼F摩羅什的許多譯文在他以前已有別人譯過(guò)），也使后來(lái)的譯文為之遜色。它們終于變成了中國(guó)文學(xué)遺產(chǎn)的一部分——例如，他所譯的《妙法蓮華經(jīng)》（Saddharmapundarika）、《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》（Vimalak■rti-nirde■a）、《凈土經(jīng)》（Sukhāvat■-vyūha）即是如此。但是，他譯的中觀(guān)學(xué)派的論文才使得中國(guó)產(chǎn)生了一種新的哲學(xué)思維的運(yùn)動(dòng)。這里主要有“三論”。［14］ 除此之外，恐怕應(yīng)該加上《大般若波羅蜜多經(jīng)》的注釋?zhuān)ㄓ?jì)25000偈），［15］ 它據(jù)說(shuō)為龍樹(shù)所著，但恐怕是4世紀(jì)初在印度西北部寫(xiě)成的。這樣就構(gòu)成了大乘教哲學(xué)的一部真正的百科全書(shū)，可視為小乘教《阿毗達(dá)磨》的一種補(bǔ)充，這在《十誦律》的經(jīng)文中體現(xiàn)了出來(lái)。［16］
鳩摩羅什對(duì)大、小乘教都很精深；這兩種教義在他那個(gè)時(shí)代已開(kāi)始在他的本土西域彼此競(jìng)爭(zhēng)。這種巨帙注釋本技術(shù)性很強(qiáng)，又不少于百萬(wàn)漢字，在不到兩年的時(shí)間內(nèi)（公元404—406年）譯成，在當(dāng)時(shí)確實(shí)是創(chuàng)世界紀(jì)錄的譯作；只有玄奘在公元7世紀(jì)的翻譯工作做得比這更好一些。讓我們想象一下，在這個(gè)大都市郊區(qū)渭水岸上的皇家庭園中的閣子里有一位庫(kù)車(chē)大師，環(huán)繞著數(shù)以百計(jì)的漢族合作者——由這位異域主持者親自指揮的長(zhǎng)安的文化菁英人物；讓我們判斷一下，中國(guó)人當(dāng)認(rèn)為自己需要向外邦人學(xué)點(diǎn)什么東西而又不知道該怎么辦的時(shí)候，是不是一個(gè)中華中心論的民族——那是多么有意思??！
鳩摩羅什在他的合作者中有幾位著名的中國(guó)弟子，例如竺道生，［17］ 特別是僧肇（公元374—414年），他在中國(guó)哲學(xué)史上的作用可以比之于王弼（他有時(shí)被人稱(chēng)為“王弼第二”）。僧肇出身于長(zhǎng)安的寒素之家，幼年被迫給人做抄寫(xiě)工作維生。這使得他有機(jī)會(huì)讀到中國(guó)的經(jīng)籍和史書(shū)，然后讀《道德經(jīng)》和《莊子》，最后才皈依佛門(mén)。這是符合通常的學(xué)習(xí)進(jìn)程的，但是他沒(méi)有象道安和慧遠(yuǎn)那樣成為中國(guó)文化的飽學(xué)之士。大約在公元398年，他前往姑臧進(jìn)入了當(dāng)時(shí)在長(zhǎng)安有口皆碑的鳩摩羅什的學(xué)校；4年以后，鳩摩羅什和他一起返回了學(xué)校。
僧肇給我們留下了一系列有創(chuàng)見(jiàn)的論著，［18］ 它們是用強(qiáng)烈的道家精神和語(yǔ)氣來(lái)闡發(fā)中觀(guān)學(xué)派的偉大論旨，可是顯示出他比南方的任何“玄學(xué)”門(mén)人或廬山慧遠(yuǎn)派的門(mén)人弟子們更熟諳印度的哲學(xué)。我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)說(shuō)到，竺道生曾把僧肇的一篇文章給慧遠(yuǎn)看過(guò)。［19］ 僧肇在他的文章中又討論了王弼和郭象所曾經(jīng)討論過(guò)的主要問(wèn)題，如“體”與“用”等。僧肇把這和佛教中諸如“慧”（praj■?。┡c“方便”（upāya），或“真諦”與“俗諦”之間的對(duì)立聯(lián)系起來(lái)。［20］ 在他的著作中，新的“理”還帶有大大不同于印度哲學(xué)的宇宙秩序的意味，因此有時(shí)使人懷疑他究竟是一位佛教徒還是一位道教徒。他似乎沒(méi)有學(xué)過(guò)梵文，但他吸收了中觀(guān)學(xué)派的分別推求法，這是向邏輯學(xué)的挑戰(zhàn)，同時(shí)利用了印度形式的三段論，即“四難推理”：有；無(wú)；有和無(wú)；非有非無(wú)。他的著作確實(shí)是中國(guó)人在理解印度思想方面一個(gè)顯著的進(jìn)步，給中國(guó)佛教留下了持久的痕跡。甚至遲至唐代，禪宗還從僧肇吸取靈感。
公元417年，長(zhǎng)安一度被南方的武人劉裕所占領(lǐng)；他不久又返回浙江，利用他的軍事優(yōu)勢(shì)建立了南朝時(shí)代的宋王朝（公元420—479年）。后秦王朝滅亡了；長(zhǎng)安又被一個(gè)匈奴領(lǐng)袖所重新占據(jù)，鳩摩羅什的社團(tuán)不得不向南或向東北流落到北魏地區(qū)（公元386—534年）。［21］ 北魏王朝建立了一個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)，在公元5世紀(jì)中葉統(tǒng)治并統(tǒng)一了整個(gè)中國(guó)北方。它的第一個(gè)首都是在山西（平城，今大同附近），但在495年遷到了舊都洛陽(yáng)，此地現(xiàn)在已變成了北方的佛教中心。北魏王朝從一開(kāi)始就左袒佛教，但對(duì)它的實(shí)際活動(dòng)則控制得更嚴(yán)厲。它采用了漢人的制度，這時(shí)面臨著南方早已爆發(fā)的國(guó)家和佛教教會(huì)之間的沖突。我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)看到，［22］ 在東晉王朝，慧遠(yuǎn)如何為僧徒贏得了“不敬王者”的特權(quán)。
這種政教沖突總是削弱中國(guó)佛教的力量，并且將最后使它瀕于毀滅。［23］ 印度沒(méi)有發(fā)生過(guò)這種問(wèn)題，因?yàn)橛《鹊膰?guó)家不象中國(guó)的那樣是皇權(quán)的和視國(guó)家為神圣的；在那里，國(guó)王們很自然地向宗教領(lǐng)袖致敬。但在中國(guó)，反對(duì)佛教徒的主要之點(diǎn)是因?yàn)樗麄冃欧钔鈬?guó)的宗教，它不服從皇帝和他的政府；在私生活方面，它反對(duì)作為公民社會(huì)基本單元的家庭，并且反對(duì)祖先崇拜。它的反對(duì)者最不滿(mǎn)的是佛教僧侶的寄生性質(zhì)，因?yàn)樗麄兛梢圆患{稅，或者不服國(guó)家的任何徭役，特別是不服其中最重要的兵役。所有這一切，再加上世俗富豪給寺廟的極大量捐贈(zèng)，使得國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和國(guó)防處于危殆之中。所有這些不滿(mǎn)大部分都是一篇小小的辯白文章——即《牟子理惑論》——中提出的，它據(jù)推測(cè)寫(xiě)于漢末，出自遠(yuǎn)在南方的一位皈依了佛教的學(xué)者之手；從它的現(xiàn)存形式看似不早于六朝時(shí)代。［24］
北魏王朝所最關(guān)心的是帝國(guó)的和平與安定不受干擾。為了終止政教之間的這種斗爭(zhēng)，政府企圖設(shè)立一種國(guó)教，把僧侶置于一個(gè)民政部門(mén)的管理之下。它的負(fù)責(zé)人是一名僧侶，同時(shí)又是一名政府官吏，各外州府也有其下屬來(lái)負(fù)責(zé)管理地方佛教團(tuán)體。除了或許在阿育王時(shí)代以外，印度從來(lái)沒(méi)有這種設(shè)置，而即使在那時(shí)，公元前3世紀(jì)的這位佛教徒大君主所采用的監(jiān)督權(quán)也不象北魏王朝管理僧眾的人具有的職責(zé)那樣廣泛和重要。［25］
這樣把佛教教會(huì)置于國(guó)家之下的辦法馬上給佛教徒帶來(lái)了麻煩。公元5世紀(jì)中葉，兩種敵對(duì)的宗教掀起了反佛教運(yùn)動(dòng)：一為儒教，其目的是想接收北魏的政府機(jī)器，使之不利于外夷人；一為道教，因?yàn)樗刀史鸾痰拇笫苋罕姎g迎。太武帝（公元424—452年在位）之排抑佛教是受了他的謀臣崔浩（公元381—450年）的影響；后者被教養(yǎng)成一名道士，但他的目的是想漢化這種外夷制度，并且直接以儒教原則為法式在北魏帝國(guó)建立它的行政制度。他贏得了道教天師寇謙之［26］ 對(duì)他的事業(yè)的支持。
公元455年當(dāng)皇帝撲滅了長(zhǎng)安的一起叛亂的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了一座佛教寺廟里藏有武器。在那個(gè)時(shí)候，許多叛亂都是佛教徒煽動(dòng)起來(lái)的。皇帝下令將長(zhǎng)安的所有和尚一律處死，以后又下令殺盡全帝國(guó)的和尚，并且盡毀一切佛教寺院、佛像和佛典。［27］ 這道命令看來(lái)似未嚴(yán)格執(zhí)行；可是，它是被中國(guó)佛教史學(xué)家稱(chēng)為第一次“法難”。幾年以后這道命令被取消了，佛教隨著和尚曇曜（可能是漢人）在460年當(dāng)上了沙門(mén)統(tǒng)而重新得寵。［28］ 正是此人開(kāi)始了云岡石窟的開(kāi)鑿；此地距北魏在山西的都城不遠(yuǎn)。這些佛窟的裝飾受到印度、西域風(fēng)格的影響，甚至也受到希臘化時(shí)期風(fēng)格的影響。里面的佛像都再現(xiàn)了魏王朝諸帝的形象，［29］ 因?yàn)樗麄円驯簧窕癁榉鹱媪耍ㄟ@就在神權(quán)政治上解決了和尚該不該敬奉世俗君主的問(wèn)題）。
到了公元4世紀(jì)之末，北魏的第一任道人統(tǒng)法果（約在公元348—420年）就已經(jīng)把皇帝和佛祖合二而一了。據(jù)說(shuō)：
法果每言太祖明叡好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門(mén)宜應(yīng)盡禮。遂常致拜。謂人曰“能鴻道者，人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。
半個(gè)世紀(jì)以后，曇曜也精明地在教會(huì)和國(guó)家之間的碰撞處加上了安全墊。為了表示佛教徒不是寄生蟲(chóng)，他也建議讓他們做工作。大約在公元469年，建立了“僧祗戶(hù)”制度。［30］ 這種戶(hù)包括應(yīng)向教會(huì)當(dāng)局交納“僧祗粟”的世俗佛教徒。這種交納是儲(chǔ)積之物，以備在荒歉之年用來(lái)分給人民和寺院。
曇曜還建立“浮圖戶(hù)”，招募刑徒和官奴來(lái)寺院服役，使之墾田、開(kāi)荒和運(yùn)輸糧谷。［31］ 這意味著佛教教會(huì)必須在公共福利上做些事情。那些生產(chǎn)僧祗粟的田免除其他一切雜賦，僧祗戶(hù)則免除了兵役，這就引起了地方官員很大的嫉妒，又使得大批為非作歹的人和無(wú)所事事的人涌入僧祗戶(hù)，甚至也涌入了正式的僧侶隊(duì)伍。據(jù)公元477年的人口統(tǒng)計(jì)，北魏帝國(guó)估計(jì)有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512至515年之間，寺院又增長(zhǎng)一倍多，到了北魏王朝的末年寺院達(dá)30000座之多，僧侶總數(shù)200萬(wàn)人。南朝在此時(shí)期的統(tǒng)計(jì)數(shù)字則要少得多；寺院的數(shù)字約在1768到2846座之間，僧尼數(shù)目約在24000至82700人之間。
在北方，僧侶數(shù)目的大量增長(zhǎng)引起了越來(lái)越嚴(yán)重的腐化現(xiàn)象。和尚們中間興起了經(jīng)商熱和高利貸行為；企圖逃避賦稅和兵役的偽濫僧越來(lái)越多。拉幫結(jié)伙的佛教偽濫僧是北魏末年的一大災(zāi)禍。據(jù)記載，公元402至517年之間至少有九起被佛教徒引發(fā)的農(nóng)民叛亂。［32］ 這種叛亂可能是由一些目不識(shí)丁的和尚發(fā)動(dòng)的，他們把自己視為彌勒佛轉(zhuǎn)世，或彌勒佛的先驅(qū)，或者是想要?jiǎng)?chuàng)建太平盛世的一個(gè)新王朝的開(kāi)國(guó)之君，象漢末的道教叛亂者那樣。和黃巾軍一樣，這些佛教徒幫伙是軍事和宗教組織，按殺敵——即魔鬼（Māra）——的多寡而給予武士以佛教等級(jí)中的相應(yīng)名號(hào)。
叛亂者不僅反對(duì)政府，也反對(duì)依附政府的教會(huì)。寺院被劫掠，僧官被困擾。毫無(wú)疑問(wèn)，叛亂者的被激怒是因?yàn)樯踔吝@個(gè)非漢人政府也在搞苛捐雜稅，這些外夷貴族也在搞豪華建筑作為敬神的表示，而這就意味著人民的賦稅和徭役的增加。洛陽(yáng)的寺院充塞著財(cái)富，［33］ 公元6世紀(jì)初年在洛陽(yáng)附近建造的龍門(mén)佛窟是為新的首都服務(wù)的，正象云岡佛窟是為山西的舊首都服務(wù)一樣；這些佛窟中的雕刻顯示了多么揮霍無(wú)度的氣概。據(jù)說(shuō)，在公元518年，洛陽(yáng)超過(guò)三分之一的地面上布滿(mǎn)了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆滅了。
幾經(jīng)變化之后，中國(guó)北部分成了兩個(gè)新的外夷王朝：東為北齊（公元550—577年），西為北周（公元557—580年）。北周都長(zhǎng)安，因迫害佛教而知名，這被稱(chēng)為第二次“法難”（公元574—576年）。北周的武帝（公元561—578年在位）希望自己比漢人更加漢人，他想給儒、釋、道三教排個(gè)隊(duì)，并組織了一次關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的各教共同參加的會(huì)議，它的記錄已留傳至今。佛教的主要反對(duì)者有已被開(kāi)除僧職的衛(wèi)元嵩，他想借擁護(hù)儒教來(lái)達(dá)到自己升遷的目的；還有一個(gè)反對(duì)者為道士張賓。這種情況很象北魏王朝時(shí)代的公元446年，那時(shí)反對(duì)佛教的漢人聯(lián)合起來(lái)博取一位外夷君主的歡心；后來(lái)在公元13世紀(jì)蒙古人的統(tǒng)治時(shí)代也有類(lèi)似的情況。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被貶到第三位，他們提出了抗議。第二年他們又被禁止進(jìn)行活動(dòng)。僧尼必須還俗；他們的建筑物、圣像和經(jīng)籍被銷(xiāo)毀；他們的貨物被沒(méi)收。甚至道教也未能幸免于被排斥。［34］ 當(dāng)北周于577年破滅了北齊以后，此舉波及整個(gè)中國(guó)北方。大量僧尼被勒令還俗，其數(shù)達(dá)二三百萬(wàn)人。直到578年武帝死去以后才廢除這道禁令。三年以后，即581年，他的王朝被隋所取代；這個(gè)新王朝是北周的高級(jí)官員所建立的，他是漢人，但婚媾于有外夷血統(tǒng)的一個(gè)佛教徒。他本人生于一座寺院內(nèi)，由一位尼姑所撫養(yǎng)，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新統(tǒng)一了中國(guó)。
在中國(guó)南方，沒(méi)有發(fā)生象北魏和北周那樣大規(guī)模迫害佛教的事情。這里的佛教社團(tuán)要小一些，也不準(zhǔn)備以叛亂向國(guó)家的至高無(wú)上的權(quán)威挑戰(zhàn)。但是，北方的叛亂使我們大致了解大多數(shù)信佛教的居民用什么形式起事，但其詳我們迄無(wú)所知。那時(shí)的碑銘和敦煌發(fā)現(xiàn)的手稿也對(duì)人民的信仰有所揭示。我們?cè)谶€愿的銘文中看到，那些奉獻(xiàn)佛像的人都祈求在彌勒佛的天上——或者后來(lái)是在阿彌陀佛的凈土——得到超生，不僅為了他們自己，根據(jù)回向［35］ 之說(shuō)，而且也是為了他們的親屬、祖先，甚至也是為了全人類(lèi)。
突出祖先，這是地道的中國(guó)人的做法。也有一些地方的社團(tuán)是由一個(gè)和尚主持它們的活動(dòng)。信徒們可能聚集在一起制作圣像，抄寫(xiě)經(jīng)文，給香客布施或?yàn)樗麄兊耐莱鲑Y做殯葬法事；或者他們甚至用道教的守齋名義聚會(huì)在一起；雖然這些活動(dòng)應(yīng)該是素食，但他們往往大吃大喝，和道教的守齋一樣。［36］ 這種社團(tuán)活動(dòng)也稱(chēng)為“社”，這個(gè)名詞是指佛教以前的古代的土地神和農(nóng)民社團(tuán)聚集在這里敬拜的社稷壇；我們?cè)谶@里又看到了一種古代中國(guó)的制度仍然在佛教環(huán)境中留存的情況。［37］ 法術(shù)也還在民間的信仰中起重要作用。許多和尚有法術(shù)，并變成了傳奇人物。比如，寶志（公元425—514年）就以他的奇特行為被稱(chēng)為“神僧”而知名于建康（極象唐代的禪宗大師們）。他被認(rèn)為是救苦救難的觀(guān)音（Avalokite■vara）的化身，后來(lái)他才變成了對(duì)死者的崇拜的守護(hù)神。［38］
公元6世紀(jì)，北方興起了一個(gè)千年至福運(yùn)動(dòng)；這是一種外教，即隋代和唐初極為流行的三階教。［39］ 這是一種印度的傳統(tǒng)，它主要按照《妙法蓮華經(jīng)》的說(shuō)法把佛教的人世演變分為三級(jí)或三個(gè)連續(xù)的時(shí)期：正法時(shí)期、象法時(shí)期和末法時(shí)期。［40］ 不能肯定的是，每一個(gè)時(shí)期到底是500年還是1000年（甚至末法時(shí)期是一萬(wàn)年），而且根據(jù)正法的最后代表釋迦佛“涅槃”之絕對(duì)日期來(lái)算也有不同的算法。
據(jù)說(shuō)有一位慧思和尚（公元515—577年），生于北魏時(shí)期的河南，后來(lái)流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法時(shí)期的開(kāi)始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的運(yùn)動(dòng)可能助長(zhǎng)了這個(gè)教派人數(shù)的擴(kuò)張。它的真正組織者是信行（公元540—594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀請(qǐng)到了長(zhǎng)安?？墒牵逋醭R上就譴責(zé)了他的教派，所以它很快轉(zhuǎn)入了地下并有搞顛覆活動(dòng)的跡象，特別是它認(rèn)為政府應(yīng)對(duì)法律的敗壞負(fù)責(zé)，而且它變得異常地富有。因?yàn)榘凑招判械膭窀妫@個(gè)教派的成員都奉獻(xiàn)財(cái)物來(lái)建立不可剝奪的“無(wú)盡藏”，以備正法的第二位佛祖彌勒佛到來(lái)時(shí)用。這些寶藏成了私人資本主義的種子，同時(shí)由于六朝末年貨幣和商業(yè)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，國(guó)家是不能容忍這種發(fā)展的。唐王朝也可能?chē)?yán)厲地對(duì)付這個(gè)教派，并且可能有幾次沒(méi)收了它的貨財(cái)。
對(duì)于唐代的民間佛教的形式我們知道得多一些，但是可以肯定，它們的起源都在南北朝時(shí)期。同樣可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它們也發(fā)源于南北朝，［41］ 當(dāng)然在南北朝時(shí)期它們僅僅是一些偶然聚集在某些外國(guó)或中國(guó)大師周?chē)姆鸾躺鐖F(tuán)而已。另外也有一些社團(tuán)專(zhuān)門(mén)研習(xí)某一部特別譯經(jīng)，例如對(duì)鳩摩羅什的“三論宗”，或是對(duì)菩提流支和勒那摩提的“十地經(jīng)論”（地論宗）的注疏，或是對(duì)真諦的攝論宗的注流均有研習(xí)；另有一些人則更專(zhuān)注于研習(xí)寺院的紀(jì)律（vinaya；律宗），或冥思的實(shí)踐（dhyāna；禪宗）。
佛教歷史編纂學(xué)家決心編造他們的被稱(chēng)為“祖”的那些大教長(zhǎng)的譜系時(shí)，他們自然不難于把大唐時(shí)代各宗派的淵源上推到5世紀(jì)或6世紀(jì)。例如禪宗就是這樣，它在八世紀(jì)才發(fā)展起來(lái)，它說(shuō)它的中國(guó)初祖是來(lái)自南印度的菩提達(dá)摩大師（據(jù)推測(cè)，他在6世紀(jì)時(shí)先住在中國(guó)南方，后來(lái)移住北方），但是，他的歷史真實(shí)性已墜入原始神話(huà)的迷霧中而模糊不清了。
?。?］ 關(guān)于石虎，見(jiàn)《晉書(shū)》卷一○六上，第2761頁(yè)以下；以及橫超慧日：《中國(guó)佛教研究》（京都，1958），第53頁(yè)以下。
?。?］ 見(jiàn)芮沃壽：《佛圖澄傳》，載《哈佛亞洲研究雜志》，11（1948），第321—371頁(yè)。關(guān)于他之可能為佛教法師之說(shuō)，見(jiàn)戴密微：《僧護(hù)瑜伽師地論》，載《法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》，44（1954），第364頁(yè)注8。
?。?］ 此即“前秦”，公元351—394年；這個(gè)政權(quán)被原始藏人的姚氏家族所重建，史稱(chēng)“后秦”，公元384—417年。
［4］ 雅克·熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》（西貢，1956），第235—236頁(yè)；陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第125頁(yè)。
［5］ 熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第234—237頁(yè)；《5—10世紀(jì)中國(guó)佛教徒的自殺》，載《高等實(shí)驗(yàn)學(xué)校論文集》，2（1960），第527—558頁(yè)；冉云華：《中世紀(jì)中國(guó)佛教徒的自我獻(xiàn)祭》，載《宗教史》4∶2（1965），第243—268頁(yè)；澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第281—282頁(yè)。關(guān)于中國(guó)佛教徒從心理的實(shí)際變化所產(chǎn)生的拘泥字義的傾向，例如可見(jiàn)熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第209—218頁(yè)。
?。?］ 關(guān)于真諦（公元500—569年），見(jiàn)戴密微：《佛教研究選集（1929—1970年）》（萊頓，1973），第1頁(yè)以下。
［7］ 《大乘起信論》之梵文為Mhāyān-■rddhotpād■āstr。有一種譯文，見(jiàn)峽田吉人：《信仰的覺(jué)醒：據(jù)認(rèn)為是馬鳴之作》（紐約和倫敦，1967）。又見(jiàn)戴密微：《佛教研究選篇》，第1頁(yè)以下；以及沃爾特·利本塔爾：《關(guān)于〈大乘起信論〉的新看法》，載《通報(bào)》，46（1958），第155—216頁(yè)。其中討論的主題反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)各宗派所討論的諸問(wèn)題。
?。?］ 見(jiàn)戴密微：《中國(guó)哲學(xué)詞匯形成的研究》；以及《中國(guó)學(xué)研究選篇（1921—1970年）》（萊頓，1973），第148頁(yè)以下、153頁(yè)以下。
?。?］ 馬伯樂(lè)：《道家和中國(guó)的宗教》，第49—50頁(yè)。
?。?0］ 見(jiàn)G.E.薩金特：《朱熹與佛教》（巴黎，1955）。
［11］ 鳩摩羅什，或簡(jiǎn)稱(chēng)羅什，約公元350—409年。關(guān)于他的傳記，見(jiàn)拉莫特譯：《龍樹(shù)的〈大智度論〉》，第2卷，第54頁(yè)注2。
?。?2］ ■ūnytā，在數(shù)學(xué)上就是零。
［13］ 此即義學(xué)僧，這些人專(zhuān)攻教義，而不以主修寺院課程、默省和其他課業(yè)見(jiàn)長(zhǎng)。
［14］ “三論”包括如下經(jīng)典：《中論》，是對(duì)據(jù)說(shuō)為龍樹(shù)所著的《中觀(guān)論》的注疏；《十二部論》（Dvād■-nikāy-■āstr），據(jù)說(shuō)也為龍樹(shù)所著；《百論》（■tk-■āstr），據(jù)說(shuō)為提婆（■rydev）所著。
?。?5］ 即《大智度論》（Mhāprjnāpārāmit-upde■）；關(guān)于它的譯文，見(jiàn)拉莫特譯：《龍樹(shù)的〈大智度論〉》。
?。?6］ 見(jiàn)前文。
?。?7］ 見(jiàn)前文。
［18］ 塚本善隆譯注的《肇論研究》（京都，1955）；以及沃爾特·利本塔爾譯：《肇論：僧肇的論文》（香港，1968）。又見(jiàn)魯濱遜：《印度和中國(guó)的早期的中觀(guān)學(xué)派》，第123—155、210—232頁(yè)。
［19］ 見(jiàn)前文。
［20］ 見(jiàn)前文。
?。?1］ 可能是源出突厥-蒙古族的一個(gè)集團(tuán)所建，為拓跋氏（To-P，或Tbgch）。
［22］ 見(jiàn)上面《佛教和道教的諾斯》。
［23］ 關(guān)于這種沖突，見(jiàn)塚本善隆等人：《中國(guó)佛教史概說(shuō)·中國(guó)篇》（京都，1960），第69頁(yè)以下，熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》；赫爾維茨：《中國(guó)早期佛教中的凱撒譯文》；陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史研究》，第74頁(yè)以下；以及戴密微：《佛教研究選篇》，第261頁(yè)以下。
?。?4］ 關(guān)于它的譯文，見(jiàn)伯希和譯《牟子理惑論》，載《通報(bào)》，19（1920），第255—433頁(yè)。關(guān)于北魏時(shí)代的佛教，見(jiàn)塚本善?。骸吨袊?guó)佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏書(shū)釋老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的釋老志》，赫爾維茨譯，載《公元5世紀(jì)北中國(guó)的云岡石窟》，水野清一與長(zhǎng)廣敏雄編（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103頁(yè)。
?。?5］ 朱爾·布洛克：《阿育王的銘文》（巴黎，1950），第33頁(yè)以下。
?。?6］ 見(jiàn)下文。
?。?7］ 關(guān)于崔浩，見(jiàn)《魏書(shū)》卷三五，第807頁(yè)以下。關(guān)于北魏斥佛，見(jiàn)塚本善隆：《中國(guó)佛教史研究：北魏篇》，第241頁(yè)以下；以及陳觀(guān)勝：《論對(duì)北朝斥佛運(yùn)動(dòng)負(fù)責(zé)的幾個(gè)因素》。
?。?8］ 塚本善隆：《魏收的釋老志》，第69頁(yè)以下。
?。?9］ 戴密微：《中國(guó)考古學(xué)札記》，載《法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》，25（1926），第452頁(yè)注6。
?。?0］ “僧祗戶(hù)”中之“戶(hù)”，是國(guó)庫(kù)的財(cái)政單位。
［31］ 關(guān)于僧秪戶(hù)和浮圖戶(hù)，見(jiàn)熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第95—101頁(yè)。
?。?2］ 塚本善?。骸吨袊?guó)佛教史研究·北魏篇》，第247—285頁(yè)；戴密微：《佛教研究選集》，第271—273頁(yè)。
?。?3］ 關(guān)于北魏時(shí)期洛陽(yáng)的佛教，見(jiàn)陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第158—165頁(yè)；塚本善?。骸段菏盏尼尷现尽?；橫超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W.F.J.詹納：《洛陽(yáng)的回憶：楊玄之與湮沒(méi)無(wú)聞的京城（493—553）》（牛津，1981）；楊玄之：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，王伊同譯（普林斯頓，紐澤西，1984）。
?。?4］ 關(guān)于北周排斥佛教的問(wèn)題，見(jiàn)塚本善?。骸吨袊?guó)佛教史概說(shuō)·中國(guó)篇》，第29頁(yè)以下；陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第186—194頁(yè)；以及《論對(duì)北朝反佛教運(yùn)動(dòng)負(fù)責(zé)的幾個(gè)因素》。
?。?5］ “回向”，即prinmn。
［36］ 見(jiàn)下文。
?。?7］ 關(guān)于“社”的問(wèn)題，見(jiàn)熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第251—269頁(yè)；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，載《通報(bào)》，56（1970年），第17—18頁(yè)。
?。?8］ 牧田諦亮：《中國(guó)近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56頁(yè)。
?。?9］ 矢吹慶輝：《三階教研究》（東京，1927）；以及橫超慧日：《中國(guó)佛教研究》，第283頁(yè)；矢吹慶輝：《三階教教義與日本佛教》，載《東京帝國(guó)大學(xué)宗教學(xué)教授講座設(shè)置二十五周年紀(jì)念集》，慶祝委員會(huì)編。（東京：《先驅(qū)報(bào)》，1954），第353—361頁(yè)。
［40］ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk-dhrm）；以及“末法”（p■cim-kāl），即“最末時(shí)期”。
［41］ 關(guān)于5世紀(jì)和6世紀(jì)的佛教宗派問(wèn)題，見(jiàn)利本塔爾：《關(guān)于〈大乘起信論〉的新看法》；另見(jiàn)戴密微：《佛教研究選集》，第1頁(yè)以下。
異族人沒(méi)有漢族人那種反對(duì)外國(guó)宗教的偏見(jiàn)；相反地，比如公元333—349年統(tǒng)治過(guò)匈奴族的后趙王朝的嗜血的暴君石虎，就這樣說(shuō)過(guò)：為什么外族人不歡迎一個(gè)外族上帝，甚至也為了他們的漢族臣民？［1］ 佛教最初因?yàn)樗哪Я驼疾沸g(shù)而受到珍視，這也是它的代表們所引以自豪的；當(dāng)佛教最初介紹到日本和西藏的時(shí)候，它也在那些地方起著同樣的作用。佛教僧侶變成了野蠻民族酋長(zhǎng)們的顧問(wèn)；這方面的第一個(gè)例子便是佛圖澄，這位西域僧人于公元310年正當(dāng)洛陽(yáng)被洗劫而西晉政府逃亡的前夕來(lái)到了洛陽(yáng)；他供職于后趙王朝，被人們?nèi)硇牡刈鸱顬榉◣熀蜕袷ァ＃?］ 可是，他也是道安的師傅。
后趙王朝據(jù)有中國(guó)的東北部。在公元4世紀(jì)的下半葉，北方的權(quán)力中心移到了長(zhǎng)安，另一個(gè)蠻族——即原始藏人的苻族——在這里建立了中文名字的苻秦王朝。［3］ 這些以領(lǐng)土征服而與中亞相接壤的強(qiáng)大的波斯式統(tǒng)治者都皈依了佛教，因此許多外國(guó)宣傳家?guī)е箨?duì)翻譯人員前來(lái)向他們宣教。翻譯人員最初是在道安的指導(dǎo)下工作，后來(lái)從公元402年起又在偉大的鳩摩羅什領(lǐng)導(dǎo)下工作；關(guān)于后者，我們回頭再談。
在中國(guó)南方，佛教的中國(guó)化在公元最初幾個(gè)世紀(jì)仍在進(jìn)行下去。官方正史不是沒(méi)有惡意地渲染了南方朝廷和浙江顯貴——特別是梁武帝（公元502—549年在位）的佞佛行為，他縱情地對(duì)僧人濫加施舍，因而引起了儒術(shù)官吏們的一片抗議聲。他的朝臣們?cè)谙蛏健⒎鸾躺鐖F(tuán)組織及其廟宇布施時(shí)，夸耀豪富，爭(zhēng)相以壓倒對(duì)方為能事。梁武帝是第一個(gè)開(kāi)辦“四部無(wú)遮大會(huì)”的人，這有些類(lèi)似印度僧伽每五年一度的大法會(huì)，因而所費(fèi)不貲。無(wú)遮大會(huì)在公元529年舉行時(shí)，據(jù)說(shuō)參加者逾五萬(wàn)僧尼和善男信女。皇帝穿長(zhǎng)袍祈禱，他的眾臣下以10億錢(qián)贖金從僧伽把他贖回。當(dāng)533年無(wú)遮大會(huì)舉行時(shí)，據(jù)說(shuō)有30萬(wàn)人參加，均得“法定布施”的豐厚財(cái)物和飲食；會(huì)上還有娛樂(lè)奇觀(guān)，展示了馴象等等。有幾種材料還說(shuō)到佞佛的貴族們所樂(lè)此不疲的做法，即舍身給寺院，再用現(xiàn)金付給僧伽來(lái)贖身。［4］
這種自己獻(xiàn)身的辦法走得甚至比印度的做法還遠(yuǎn)。有些狂熱分子斷殘肢體，甚至把自己的整個(gè)軀體都作為祭祀的奉獻(xiàn)，因此被儒家人士視為褻瀆神明；還有些人則舍身自焚；［5］ 這種自殺的方式直到不久以前還存在于中國(guó)和越南，其目的或者是想避免天災(zāi)或戰(zhàn)爭(zhēng)，或者是用作政治訛詐的一種形式。在印度，大乘教英雄們的贖罪的自我犧牲多半是神話(huà)式的，但是，現(xiàn)實(shí)主義的中國(guó)人卻把這些傳奇當(dāng)做真人真事，他們總是渴望要做到言行一致。關(guān)于這種拘泥字句的例子還可以舉出許多，它具體表現(xiàn)于儒家的古老品德“誠(chéng)”字之中（在語(yǔ)源學(xué)上，這個(gè)字的寫(xiě)法意味著“已諾必誠(chéng)”）。
就教義方面來(lái)說(shuō)，印度一位大師于公元546年來(lái)到廣州，于是南方經(jīng)義出現(xiàn)了一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此人即是真諦，一位原是有極高教養(yǎng)的婆羅門(mén)教徒，后來(lái)皈依了佛門(mén)。［6］ 他通過(guò)扶南（Bnam，下柬埔寨）而來(lái)，隨身攜帶240捆梵文貝葉經(jīng)。在使南中華不得安寧的政治動(dòng)蕩中，他借助于口譯者和有學(xué)問(wèn)的高僧以其余年翻譯和解釋了這些經(jīng)文；后者對(duì)他的譯文寫(xiě)下了注疏，也摘取了這位大師的教導(dǎo)作為評(píng)注夾雜在譯文之內(nèi)。它的大部分經(jīng)文屬唯識(shí)宗（vijňā-na-vāda），也稱(chēng)為瑜伽行派（yogācāra）。在中文里它被特稱(chēng)為法相宗（dharma-laksana），因?yàn)樗胤治稣J(rèn)識(shí)的材料，而不太著重設(shè)想無(wú)分化的絕對(duì)——萬(wàn)物的本質(zhì)（法相，dharmatā）——的綜合方面。
這種分析式的認(rèn)識(shí)論，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是個(gè)嶄新的東西。它最初是在6世紀(jì)之初通過(guò)北方的印度大師們所作的翻譯介紹進(jìn)中國(guó)來(lái)的；它在北方曾引起很活躍的辯論。它特別討論的是所謂的基本知識(shí)（阿賴(lài)耶識(shí)，ālaya-vijnāna），這個(gè)學(xué)派對(duì)基本知識(shí)的論證比對(duì)產(chǎn)生于感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)的論證要更深一些（或者更高一些）。這種精妙的心靈本質(zhì)論，即“貯藏”事物的“種子”（它們使因果報(bào)應(yīng)得以連續(xù)下去）的下意識(shí)行為只有使中國(guó)人手足無(wú)措。它是好是壞？是真是假？是純潔的還是不純潔的？這個(gè)問(wèn)題當(dāng)時(shí)正在中國(guó)北方進(jìn)行討論，正巧傳來(lái)了真諦的新譯文和他的教導(dǎo)，因而更加促進(jìn)了辯論的復(fù)雜化和尖銳化；因?yàn)檎嬷B還在他的學(xué)說(shuō)體系中加入了一個(gè)更升華了的認(rèn)識(shí)論范疇——即純潔無(wú)瑕的知識(shí)（無(wú)垢識(shí)；阿末羅識(shí)，amala-vijnāna）。不管中國(guó)在政治上的分裂，北方與南方佛教徒之間就用這種方式繼續(xù)進(jìn)行交流，從而在宗教方面為隋、唐的政治統(tǒng)一準(zhǔn)備著道路。
真諦據(jù)認(rèn)為也“翻譯”了出色的哲學(xué)論文《大乘起信論》。批評(píng)家們馬上說(shuō)它是中國(guó)的偽經(jīng)，但它卻表明了中國(guó)人在6世紀(jì)中葉的時(shí)候是怎樣融會(huì)貫通印度的思想的，不但在它的最深?yuàn)W的思維方式上如此，甚至在它的表達(dá)方法上也是如此。［7］ 偽經(jīng)經(jīng)文在中國(guó)佛教史上起過(guò)重要的作用。［8］ 它們形成了一個(gè)真正的體系（的確象在道教中，甚至在儒家中那樣），并且在六朝時(shí)期更加豐富起來(lái)?！皞谓?jīng)”一詞特別表明這種經(jīng)文意在冒充佛陀的教言，而以印度的原著為基礎(chǔ)或者用印度語(yǔ)言寫(xiě)成，但它們事實(shí)上卻是中國(guó)人的偽作或代用品。
有的時(shí)候偽造者相信，他們的靈感得之于上天，因此能滔滔不絕地寫(xiě)出偽經(jīng)來(lái)，正象道教的經(jīng)文是由神靈傳授給中介人一樣。例如，有一個(gè)名僧法的尼姑死于16歲；她是在陰魂附身時(shí)，口誦一系列偈語(yǔ)而被周?chē)娜藗凃吹赜涗浵聛?lái)以后死去的。［9］ 在那時(shí)的佛教偽經(jīng)中有形形色色的內(nèi)容，包括許多特別是論述長(zhǎng)生術(shù)的道教的成分；這部分地說(shuō)明了中國(guó)人普遍信仰彌勒佛或阿彌陀佛的極樂(lè)世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有贊揚(yáng)孝道、敬拜祖先和殯葬禮節(jié)等這些在印度不時(shí)行的東西。佛教書(shū)籍中充滿(mǎn)了敬神術(shù)、占星術(shù)、占卜術(shù)以及各種各樣中國(guó)人特有的迷信，這就從中世紀(jì)早期起預(yù)示了“三教”合一的發(fā)展，后來(lái)便以此形式侵入了民間宗教之中。
但是，在文人學(xué)士之中，正是象《大乘起信論》這類(lèi)偽作取得了，而且繼續(xù)取得例外的成功。他們?cè)谶@部經(jīng)中找到了經(jīng)過(guò)過(guò)濾后能為自己所用的一種佛教的形式。在12世紀(jì)，甚至大哲學(xué)家朱熹（公元1130—1200年）在批評(píng)佛教的時(shí)候，也幾乎只提到它的偽經(jīng)；印度經(jīng)院哲學(xué)中那些偉大的論文已經(jīng)從梵文翻譯出來(lái)，但他實(shí)際上并不知道。［10］ 毫不奇怪，佛教書(shū)籍對(duì)他為來(lái)說(shuō)不過(guò)是一堆剽竊物而已。
在真諦在南方展開(kāi)工作的50年以前，鳩摩羅什已經(jīng)在北方介紹了另一種形式的印度佛教哲學(xué)。鳩摩羅什［11］ 原為一個(gè)印度婆羅門(mén)教徒之子，后來(lái)皈依了佛教，曾卜居西域諸王國(guó)之一的庫(kù)車(chē)，這里無(wú)疑地既使用梵文，又使用中文。他在這里娶了當(dāng)?shù)匾晃灰呀?jīng)削發(fā)為尼（就象其夫已為僧那樣）的公主；當(dāng)時(shí)在西域并不嚴(yán)格奉行僧侶的獨(dú)身生活，因此鳩摩羅什也生了孩子。當(dāng)他很年輕的時(shí)候就被他的母親帶到克什米爾作見(jiàn)習(xí)僧，同時(shí)在那里研習(xí)小乘教經(jīng)典。在他返回庫(kù)車(chē)的路上，他在喀什噶爾停留了下來(lái)并開(kāi)始研究大乘教，特別是其中由龍樹(shù)（Nāgārjuna）及其繼承人所建立的中觀(guān)學(xué)派（Mādhyamika）的學(xué)說(shuō)；他是一位很出名的教主，但在歷史上又很模糊不清。
這個(gè)學(xué)派曾就《大般若波羅蜜多經(jīng)》（Praj■āpāramitā-sūtra）中的教義做了極精詳?shù)南到y(tǒng)化工作；它宣揚(yáng)在相對(duì)和絕對(duì)之間的中道（madhymā pratipad）；它的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)兩“邊”（anta）和任何二元性實(shí)行歸謬法的辯證法；它依靠悖論來(lái)否定被排除的第三者。絕對(duì)和相對(duì)之間的對(duì)立、常（■ā■vata）與斷（uccheda）之間的對(duì)立、菩提（bodhi）與煩惱（kle■a）之間的對(duì)立、死（nirvāna）與生（sam-sāra）之間的對(duì)立，都可歸結(jié)為空（■ūnyat?。?。［12］
公元384年，庫(kù)車(chē)被前秦的一位將軍所攻克，鳩摩羅什也被俘獲；這位宗教大師是他們急需的人材。這位將軍回到中國(guó)的時(shí)候建立了一個(gè)小小的自治國(guó)家——后梁（公元386—403年），其地在梁州的姑臧（今甘肅的武威）。鳩摩羅什在那里呆了約20年，他在這期間多半完善了他的中文知識(shí)，因?yàn)槿缛舨蝗?，就很難說(shuō)明他會(huì)翻譯得那么優(yōu)秀了。后來(lái)他再次被后秦的姚興（后秦的高祖，公元394—406年在位）所組織的一支軍事遠(yuǎn)征隊(duì)所俘獲。姚興是一位狂熱的佛教徒，他在他的京城長(zhǎng)安給鳩摩羅什加了許許多多榮銜；羅什于402年被帶到長(zhǎng)安，并被委托帶領(lǐng)一支已由道安訓(xùn)練出來(lái)的第一流的翻譯隊(duì)伍。這支翻譯隊(duì)伍不僅在規(guī)模上引人注目（他們有三千人），而且其成員的素質(zhì)很高，它不僅包括深曉經(jīng)文“意義”的一些和尚，［13］ 而且也包括當(dāng)?shù)刈钣袑W(xué)識(shí)的一些世俗人士。
鳩摩羅什的譯文經(jīng)過(guò)他的合作者的一再修飾和潤(rùn)色，中文的行文非常優(yōu)美流暢，它們超出了前輩（因?yàn)轼F摩羅什的許多譯文在他以前已有別人譯過(guò)），也使后來(lái)的譯文為之遜色。它們終于變成了中國(guó)文學(xué)遺產(chǎn)的一部分——例如，他所譯的《妙法蓮華經(jīng)》（Saddharmapundarika）、《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》（Vimalak■rti-nirde■a）、《凈土經(jīng)》（Sukhāvat■-vyūha）即是如此。但是，他譯的中觀(guān)學(xué)派的論文才使得中國(guó)產(chǎn)生了一種新的哲學(xué)思維的運(yùn)動(dòng)。這里主要有“三論”。［14］ 除此之外，恐怕應(yīng)該加上《大般若波羅蜜多經(jīng)》的注釋?zhuān)ㄓ?jì)25000偈），［15］ 它據(jù)說(shuō)為龍樹(shù)所著，但恐怕是4世紀(jì)初在印度西北部寫(xiě)成的。這樣就構(gòu)成了大乘教哲學(xué)的一部真正的百科全書(shū)，可視為小乘教《阿毗達(dá)磨》的一種補(bǔ)充，這在《十誦律》的經(jīng)文中體現(xiàn)了出來(lái)。［16］
鳩摩羅什對(duì)大、小乘教都很精深；這兩種教義在他那個(gè)時(shí)代已開(kāi)始在他的本土西域彼此競(jìng)爭(zhēng)。這種巨帙注釋本技術(shù)性很強(qiáng)，又不少于百萬(wàn)漢字，在不到兩年的時(shí)間內(nèi)（公元404—406年）譯成，在當(dāng)時(shí)確實(shí)是創(chuàng)世界紀(jì)錄的譯作；只有玄奘在公元7世紀(jì)的翻譯工作做得比這更好一些。讓我們想象一下，在這個(gè)大都市郊區(qū)渭水岸上的皇家庭園中的閣子里有一位庫(kù)車(chē)大師，環(huán)繞著數(shù)以百計(jì)的漢族合作者——由這位異域主持者親自指揮的長(zhǎng)安的文化菁英人物；讓我們判斷一下，中國(guó)人當(dāng)認(rèn)為自己需要向外邦人學(xué)點(diǎn)什么東西而又不知道該怎么辦的時(shí)候，是不是一個(gè)中華中心論的民族——那是多么有意思??！
鳩摩羅什在他的合作者中有幾位著名的中國(guó)弟子，例如竺道生，［17］ 特別是僧肇（公元374—414年），他在中國(guó)哲學(xué)史上的作用可以比之于王弼（他有時(shí)被人稱(chēng)為“王弼第二”）。僧肇出身于長(zhǎng)安的寒素之家，幼年被迫給人做抄寫(xiě)工作維生。這使得他有機(jī)會(huì)讀到中國(guó)的經(jīng)籍和史書(shū)，然后讀《道德經(jīng)》和《莊子》，最后才皈依佛門(mén)。這是符合通常的學(xué)習(xí)進(jìn)程的，但是他沒(méi)有象道安和慧遠(yuǎn)那樣成為中國(guó)文化的飽學(xué)之士。大約在公元398年，他前往姑臧進(jìn)入了當(dāng)時(shí)在長(zhǎng)安有口皆碑的鳩摩羅什的學(xué)校；4年以后，鳩摩羅什和他一起返回了學(xué)校。
僧肇給我們留下了一系列有創(chuàng)見(jiàn)的論著，［18］ 它們是用強(qiáng)烈的道家精神和語(yǔ)氣來(lái)闡發(fā)中觀(guān)學(xué)派的偉大論旨，可是顯示出他比南方的任何“玄學(xué)”門(mén)人或廬山慧遠(yuǎn)派的門(mén)人弟子們更熟諳印度的哲學(xué)。我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)說(shuō)到，竺道生曾把僧肇的一篇文章給慧遠(yuǎn)看過(guò)。［19］ 僧肇在他的文章中又討論了王弼和郭象所曾經(jīng)討論過(guò)的主要問(wèn)題，如“體”與“用”等。僧肇把這和佛教中諸如“慧”（praj■?。┡c“方便”（upāya），或“真諦”與“俗諦”之間的對(duì)立聯(lián)系起來(lái)。［20］ 在他的著作中，新的“理”還帶有大大不同于印度哲學(xué)的宇宙秩序的意味，因此有時(shí)使人懷疑他究竟是一位佛教徒還是一位道教徒。他似乎沒(méi)有學(xué)過(guò)梵文，但他吸收了中觀(guān)學(xué)派的分別推求法，這是向邏輯學(xué)的挑戰(zhàn)，同時(shí)利用了印度形式的三段論，即“四難推理”：有；無(wú)；有和無(wú)；非有非無(wú)。他的著作確實(shí)是中國(guó)人在理解印度思想方面一個(gè)顯著的進(jìn)步，給中國(guó)佛教留下了持久的痕跡。甚至遲至唐代，禪宗還從僧肇吸取靈感。
公元417年，長(zhǎng)安一度被南方的武人劉裕所占領(lǐng)；他不久又返回浙江，利用他的軍事優(yōu)勢(shì)建立了南朝時(shí)代的宋王朝（公元420—479年）。后秦王朝滅亡了；長(zhǎng)安又被一個(gè)匈奴領(lǐng)袖所重新占據(jù)，鳩摩羅什的社團(tuán)不得不向南或向東北流落到北魏地區(qū)（公元386—534年）。［21］ 北魏王朝建立了一個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)，在公元5世紀(jì)中葉統(tǒng)治并統(tǒng)一了整個(gè)中國(guó)北方。它的第一個(gè)首都是在山西（平城，今大同附近），但在495年遷到了舊都洛陽(yáng)，此地現(xiàn)在已變成了北方的佛教中心。北魏王朝從一開(kāi)始就左袒佛教，但對(duì)它的實(shí)際活動(dòng)則控制得更嚴(yán)厲。它采用了漢人的制度，這時(shí)面臨著南方早已爆發(fā)的國(guó)家和佛教教會(huì)之間的沖突。我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)看到，［22］ 在東晉王朝，慧遠(yuǎn)如何為僧徒贏得了“不敬王者”的特權(quán)。
這種政教沖突總是削弱中國(guó)佛教的力量，并且將最后使它瀕于毀滅。［23］ 印度沒(méi)有發(fā)生過(guò)這種問(wèn)題，因?yàn)橛《鹊膰?guó)家不象中國(guó)的那樣是皇權(quán)的和視國(guó)家為神圣的；在那里，國(guó)王們很自然地向宗教領(lǐng)袖致敬。但在中國(guó)，反對(duì)佛教徒的主要之點(diǎn)是因?yàn)樗麄冃欧钔鈬?guó)的宗教，它不服從皇帝和他的政府；在私生活方面，它反對(duì)作為公民社會(huì)基本單元的家庭，并且反對(duì)祖先崇拜。它的反對(duì)者最不滿(mǎn)的是佛教僧侶的寄生性質(zhì)，因?yàn)樗麄兛梢圆患{稅，或者不服國(guó)家的任何徭役，特別是不服其中最重要的兵役。所有這一切，再加上世俗富豪給寺廟的極大量捐贈(zèng)，使得國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和國(guó)防處于危殆之中。所有這些不滿(mǎn)大部分都是一篇小小的辯白文章——即《牟子理惑論》——中提出的，它據(jù)推測(cè)寫(xiě)于漢末，出自遠(yuǎn)在南方的一位皈依了佛教的學(xué)者之手；從它的現(xiàn)存形式看似不早于六朝時(shí)代。［24］
北魏王朝所最關(guān)心的是帝國(guó)的和平與安定不受干擾。為了終止政教之間的這種斗爭(zhēng)，政府企圖設(shè)立一種國(guó)教，把僧侶置于一個(gè)民政部門(mén)的管理之下。它的負(fù)責(zé)人是一名僧侶，同時(shí)又是一名政府官吏，各外州府也有其下屬來(lái)負(fù)責(zé)管理地方佛教團(tuán)體。除了或許在阿育王時(shí)代以外，印度從來(lái)沒(méi)有這種設(shè)置，而即使在那時(shí)，公元前3世紀(jì)的這位佛教徒大君主所采用的監(jiān)督權(quán)也不象北魏王朝管理僧眾的人具有的職責(zé)那樣廣泛和重要。［25］
這樣把佛教教會(huì)置于國(guó)家之下的辦法馬上給佛教徒帶來(lái)了麻煩。公元5世紀(jì)中葉，兩種敵對(duì)的宗教掀起了反佛教運(yùn)動(dòng)：一為儒教，其目的是想接收北魏的政府機(jī)器，使之不利于外夷人；一為道教，因?yàn)樗刀史鸾痰拇笫苋罕姎g迎。太武帝（公元424—452年在位）之排抑佛教是受了他的謀臣崔浩（公元381—450年）的影響；后者被教養(yǎng)成一名道士，但他的目的是想漢化這種外夷制度，并且直接以儒教原則為法式在北魏帝國(guó)建立它的行政制度。他贏得了道教天師寇謙之［26］ 對(duì)他的事業(yè)的支持。
公元455年當(dāng)皇帝撲滅了長(zhǎng)安的一起叛亂的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了一座佛教寺廟里藏有武器。在那個(gè)時(shí)候，許多叛亂都是佛教徒煽動(dòng)起來(lái)的。皇帝下令將長(zhǎng)安的所有和尚一律處死，以后又下令殺盡全帝國(guó)的和尚，并且盡毀一切佛教寺院、佛像和佛典。［27］ 這道命令看來(lái)似未嚴(yán)格執(zhí)行；可是，它是被中國(guó)佛教史學(xué)家稱(chēng)為第一次“法難”。幾年以后這道命令被取消了，佛教隨著和尚曇曜（可能是漢人）在460年當(dāng)上了沙門(mén)統(tǒng)而重新得寵。［28］ 正是此人開(kāi)始了云岡石窟的開(kāi)鑿；此地距北魏在山西的都城不遠(yuǎn)。這些佛窟的裝飾受到印度、西域風(fēng)格的影響，甚至也受到希臘化時(shí)期風(fēng)格的影響。里面的佛像都再現(xiàn)了魏王朝諸帝的形象，［29］ 因?yàn)樗麄円驯簧窕癁榉鹱媪耍ㄟ@就在神權(quán)政治上解決了和尚該不該敬奉世俗君主的問(wèn)題）。
到了公元4世紀(jì)之末，北魏的第一任道人統(tǒng)法果（約在公元348—420年）就已經(jīng)把皇帝和佛祖合二而一了。據(jù)說(shuō)：
法果每言太祖明叡好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門(mén)宜應(yīng)盡禮。遂常致拜。謂人曰“能鴻道者，人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。
半個(gè)世紀(jì)以后，曇曜也精明地在教會(huì)和國(guó)家之間的碰撞處加上了安全墊。為了表示佛教徒不是寄生蟲(chóng)，他也建議讓他們做工作。大約在公元469年，建立了“僧祗戶(hù)”制度。［30］ 這種戶(hù)包括應(yīng)向教會(huì)當(dāng)局交納“僧祗粟”的世俗佛教徒。這種交納是儲(chǔ)積之物，以備在荒歉之年用來(lái)分給人民和寺院。
曇曜還建立“浮圖戶(hù)”，招募刑徒和官奴來(lái)寺院服役，使之墾田、開(kāi)荒和運(yùn)輸糧谷。［31］ 這意味著佛教教會(huì)必須在公共福利上做些事情。那些生產(chǎn)僧祗粟的田免除其他一切雜賦，僧祗戶(hù)則免除了兵役，這就引起了地方官員很大的嫉妒，又使得大批為非作歹的人和無(wú)所事事的人涌入僧祗戶(hù)，甚至也涌入了正式的僧侶隊(duì)伍。據(jù)公元477年的人口統(tǒng)計(jì)，北魏帝國(guó)估計(jì)有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512至515年之間，寺院又增長(zhǎng)一倍多，到了北魏王朝的末年寺院達(dá)30000座之多，僧侶總數(shù)200萬(wàn)人。南朝在此時(shí)期的統(tǒng)計(jì)數(shù)字則要少得多；寺院的數(shù)字約在1768到2846座之間，僧尼數(shù)目約在24000至82700人之間。
在北方，僧侶數(shù)目的大量增長(zhǎng)引起了越來(lái)越嚴(yán)重的腐化現(xiàn)象。和尚們中間興起了經(jīng)商熱和高利貸行為；企圖逃避賦稅和兵役的偽濫僧越來(lái)越多。拉幫結(jié)伙的佛教偽濫僧是北魏末年的一大災(zāi)禍。據(jù)記載，公元402至517年之間至少有九起被佛教徒引發(fā)的農(nóng)民叛亂。［32］ 這種叛亂可能是由一些目不識(shí)丁的和尚發(fā)動(dòng)的，他們把自己視為彌勒佛轉(zhuǎn)世，或彌勒佛的先驅(qū)，或者是想要?jiǎng)?chuàng)建太平盛世的一個(gè)新王朝的開(kāi)國(guó)之君，象漢末的道教叛亂者那樣。和黃巾軍一樣，這些佛教徒幫伙是軍事和宗教組織，按殺敵——即魔鬼（Māra）——的多寡而給予武士以佛教等級(jí)中的相應(yīng)名號(hào)。
叛亂者不僅反對(duì)政府，也反對(duì)依附政府的教會(huì)。寺院被劫掠，僧官被困擾。毫無(wú)疑問(wèn)，叛亂者的被激怒是因?yàn)樯踔吝@個(gè)非漢人政府也在搞苛捐雜稅，這些外夷貴族也在搞豪華建筑作為敬神的表示，而這就意味著人民的賦稅和徭役的增加。洛陽(yáng)的寺院充塞著財(cái)富，［33］ 公元6世紀(jì)初年在洛陽(yáng)附近建造的龍門(mén)佛窟是為新的首都服務(wù)的，正象云岡佛窟是為山西的舊首都服務(wù)一樣；這些佛窟中的雕刻顯示了多么揮霍無(wú)度的氣概。據(jù)說(shuō)，在公元518年，洛陽(yáng)超過(guò)三分之一的地面上布滿(mǎn)了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆滅了。
幾經(jīng)變化之后，中國(guó)北部分成了兩個(gè)新的外夷王朝：東為北齊（公元550—577年），西為北周（公元557—580年）。北周都長(zhǎng)安，因迫害佛教而知名，這被稱(chēng)為第二次“法難”（公元574—576年）。北周的武帝（公元561—578年在位）希望自己比漢人更加漢人，他想給儒、釋、道三教排個(gè)隊(duì)，并組織了一次關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的各教共同參加的會(huì)議，它的記錄已留傳至今。佛教的主要反對(duì)者有已被開(kāi)除僧職的衛(wèi)元嵩，他想借擁護(hù)儒教來(lái)達(dá)到自己升遷的目的；還有一個(gè)反對(duì)者為道士張賓。這種情況很象北魏王朝時(shí)代的公元446年，那時(shí)反對(duì)佛教的漢人聯(lián)合起來(lái)博取一位外夷君主的歡心；后來(lái)在公元13世紀(jì)蒙古人的統(tǒng)治時(shí)代也有類(lèi)似的情況。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被貶到第三位，他們提出了抗議。第二年他們又被禁止進(jìn)行活動(dòng)。僧尼必須還俗；他們的建筑物、圣像和經(jīng)籍被銷(xiāo)毀；他們的貨物被沒(méi)收。甚至道教也未能幸免于被排斥。［34］ 當(dāng)北周于577年破滅了北齊以后，此舉波及整個(gè)中國(guó)北方。大量僧尼被勒令還俗，其數(shù)達(dá)二三百萬(wàn)人。直到578年武帝死去以后才廢除這道禁令。三年以后，即581年，他的王朝被隋所取代；這個(gè)新王朝是北周的高級(jí)官員所建立的，他是漢人，但婚媾于有外夷血統(tǒng)的一個(gè)佛教徒。他本人生于一座寺院內(nèi)，由一位尼姑所撫養(yǎng)，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新統(tǒng)一了中國(guó)。
在中國(guó)南方，沒(méi)有發(fā)生象北魏和北周那樣大規(guī)模迫害佛教的事情。這里的佛教社團(tuán)要小一些，也不準(zhǔn)備以叛亂向國(guó)家的至高無(wú)上的權(quán)威挑戰(zhàn)。但是，北方的叛亂使我們大致了解大多數(shù)信佛教的居民用什么形式起事，但其詳我們迄無(wú)所知。那時(shí)的碑銘和敦煌發(fā)現(xiàn)的手稿也對(duì)人民的信仰有所揭示。我們?cè)谶€愿的銘文中看到，那些奉獻(xiàn)佛像的人都祈求在彌勒佛的天上——或者后來(lái)是在阿彌陀佛的凈土——得到超生，不僅為了他們自己，根據(jù)回向［35］ 之說(shuō)，而且也是為了他們的親屬、祖先，甚至也是為了全人類(lèi)。
突出祖先，這是地道的中國(guó)人的做法。也有一些地方的社團(tuán)是由一個(gè)和尚主持它們的活動(dòng)。信徒們可能聚集在一起制作圣像，抄寫(xiě)經(jīng)文，給香客布施或?yàn)樗麄兊耐莱鲑Y做殯葬法事；或者他們甚至用道教的守齋名義聚會(huì)在一起；雖然這些活動(dòng)應(yīng)該是素食，但他們往往大吃大喝，和道教的守齋一樣。［36］ 這種社團(tuán)活動(dòng)也稱(chēng)為“社”，這個(gè)名詞是指佛教以前的古代的土地神和農(nóng)民社團(tuán)聚集在這里敬拜的社稷壇；我們?cè)谶@里又看到了一種古代中國(guó)的制度仍然在佛教環(huán)境中留存的情況。［37］ 法術(shù)也還在民間的信仰中起重要作用。許多和尚有法術(shù)，并變成了傳奇人物。比如，寶志（公元425—514年）就以他的奇特行為被稱(chēng)為“神僧”而知名于建康（極象唐代的禪宗大師們）。他被認(rèn)為是救苦救難的觀(guān)音（Avalokite■vara）的化身，后來(lái)他才變成了對(duì)死者的崇拜的守護(hù)神。［38］
公元6世紀(jì)，北方興起了一個(gè)千年至福運(yùn)動(dòng)；這是一種外教，即隋代和唐初極為流行的三階教。［39］ 這是一種印度的傳統(tǒng)，它主要按照《妙法蓮華經(jīng)》的說(shuō)法把佛教的人世演變分為三級(jí)或三個(gè)連續(xù)的時(shí)期：正法時(shí)期、象法時(shí)期和末法時(shí)期。［40］ 不能肯定的是，每一個(gè)時(shí)期到底是500年還是1000年（甚至末法時(shí)期是一萬(wàn)年），而且根據(jù)正法的最后代表釋迦佛“涅槃”之絕對(duì)日期來(lái)算也有不同的算法。
據(jù)說(shuō)有一位慧思和尚（公元515—577年），生于北魏時(shí)期的河南，后來(lái)流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法時(shí)期的開(kāi)始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的運(yùn)動(dòng)可能助長(zhǎng)了這個(gè)教派人數(shù)的擴(kuò)張。它的真正組織者是信行（公元540—594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀請(qǐng)到了長(zhǎng)安?？墒牵逋醭R上就譴責(zé)了他的教派，所以它很快轉(zhuǎn)入了地下并有搞顛覆活動(dòng)的跡象，特別是它認(rèn)為政府應(yīng)對(duì)法律的敗壞負(fù)責(zé)，而且它變得異常地富有。因?yàn)榘凑招判械膭窀妫@個(gè)教派的成員都奉獻(xiàn)財(cái)物來(lái)建立不可剝奪的“無(wú)盡藏”，以備正法的第二位佛祖彌勒佛到來(lái)時(shí)用。這些寶藏成了私人資本主義的種子，同時(shí)由于六朝末年貨幣和商業(yè)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，國(guó)家是不能容忍這種發(fā)展的。唐王朝也可能?chē)?yán)厲地對(duì)付這個(gè)教派，并且可能有幾次沒(méi)收了它的貨財(cái)。
對(duì)于唐代的民間佛教的形式我們知道得多一些，但是可以肯定，它們的起源都在南北朝時(shí)期。同樣可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它們也發(fā)源于南北朝，［41］ 當(dāng)然在南北朝時(shí)期它們僅僅是一些偶然聚集在某些外國(guó)或中國(guó)大師周?chē)姆鸾躺鐖F(tuán)而已。另外也有一些社團(tuán)專(zhuān)門(mén)研習(xí)某一部特別譯經(jīng)，例如對(duì)鳩摩羅什的“三論宗”，或是對(duì)菩提流支和勒那摩提的“十地經(jīng)論”（地論宗）的注疏，或是對(duì)真諦的攝論宗的注流均有研習(xí)；另有一些人則更專(zhuān)注于研習(xí)寺院的紀(jì)律（vinaya；律宗），或冥思的實(shí)踐（dhyāna；禪宗）。
佛教歷史編纂學(xué)家決心編造他們的被稱(chēng)為“祖”的那些大教長(zhǎng)的譜系時(shí)，他們自然不難于把大唐時(shí)代各宗派的淵源上推到5世紀(jì)或6世紀(jì)。例如禪宗就是這樣，它在八世紀(jì)才發(fā)展起來(lái)，它說(shuō)它的中國(guó)初祖是來(lái)自南印度的菩提達(dá)摩大師（據(jù)推測(cè)，他在6世紀(jì)時(shí)先住在中國(guó)南方，后來(lái)移住北方），但是，他的歷史真實(shí)性已墜入原始神話(huà)的迷霧中而模糊不清了。
?。?］ 關(guān)于石虎，見(jiàn)《晉書(shū)》卷一○六上，第2761頁(yè)以下；以及橫超慧日：《中國(guó)佛教研究》（京都，1958），第53頁(yè)以下。
?。?］ 見(jiàn)芮沃壽：《佛圖澄傳》，載《哈佛亞洲研究雜志》，11（1948），第321—371頁(yè)。關(guān)于他之可能為佛教法師之說(shuō)，見(jiàn)戴密微：《僧護(hù)瑜伽師地論》，載《法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》，44（1954），第364頁(yè)注8。
?。?］ 此即“前秦”，公元351—394年；這個(gè)政權(quán)被原始藏人的姚氏家族所重建，史稱(chēng)“后秦”，公元384—417年。
［4］ 雅克·熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》（西貢，1956），第235—236頁(yè)；陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第125頁(yè)。
［5］ 熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第234—237頁(yè)；《5—10世紀(jì)中國(guó)佛教徒的自殺》，載《高等實(shí)驗(yàn)學(xué)校論文集》，2（1960），第527—558頁(yè)；冉云華：《中世紀(jì)中國(guó)佛教徒的自我獻(xiàn)祭》，載《宗教史》4∶2（1965），第243—268頁(yè)；澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第281—282頁(yè)。關(guān)于中國(guó)佛教徒從心理的實(shí)際變化所產(chǎn)生的拘泥字義的傾向，例如可見(jiàn)熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第209—218頁(yè)。
?。?］ 關(guān)于真諦（公元500—569年），見(jiàn)戴密微：《佛教研究選集（1929—1970年）》（萊頓，1973），第1頁(yè)以下。
［7］ 《大乘起信論》之梵文為Mhāyān-■rddhotpād■āstr。有一種譯文，見(jiàn)峽田吉人：《信仰的覺(jué)醒：據(jù)認(rèn)為是馬鳴之作》（紐約和倫敦，1967）。又見(jiàn)戴密微：《佛教研究選篇》，第1頁(yè)以下；以及沃爾特·利本塔爾：《關(guān)于〈大乘起信論〉的新看法》，載《通報(bào)》，46（1958），第155—216頁(yè)。其中討論的主題反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)各宗派所討論的諸問(wèn)題。
?。?］ 見(jiàn)戴密微：《中國(guó)哲學(xué)詞匯形成的研究》；以及《中國(guó)學(xué)研究選篇（1921—1970年）》（萊頓，1973），第148頁(yè)以下、153頁(yè)以下。
?。?］ 馬伯樂(lè)：《道家和中國(guó)的宗教》，第49—50頁(yè)。
?。?0］ 見(jiàn)G.E.薩金特：《朱熹與佛教》（巴黎，1955）。
［11］ 鳩摩羅什，或簡(jiǎn)稱(chēng)羅什，約公元350—409年。關(guān)于他的傳記，見(jiàn)拉莫特譯：《龍樹(shù)的〈大智度論〉》，第2卷，第54頁(yè)注2。
?。?2］ ■ūnytā，在數(shù)學(xué)上就是零。
［13］ 此即義學(xué)僧，這些人專(zhuān)攻教義，而不以主修寺院課程、默省和其他課業(yè)見(jiàn)長(zhǎng)。
［14］ “三論”包括如下經(jīng)典：《中論》，是對(duì)據(jù)說(shuō)為龍樹(shù)所著的《中觀(guān)論》的注疏；《十二部論》（Dvād■-nikāy-■āstr），據(jù)說(shuō)也為龍樹(shù)所著；《百論》（■tk-■āstr），據(jù)說(shuō)為提婆（■rydev）所著。
?。?5］ 即《大智度論》（Mhāprjnāpārāmit-upde■）；關(guān)于它的譯文，見(jiàn)拉莫特譯：《龍樹(shù)的〈大智度論〉》。
?。?6］ 見(jiàn)前文。
?。?7］ 見(jiàn)前文。
［18］ 塚本善隆譯注的《肇論研究》（京都，1955）；以及沃爾特·利本塔爾譯：《肇論：僧肇的論文》（香港，1968）。又見(jiàn)魯濱遜：《印度和中國(guó)的早期的中觀(guān)學(xué)派》，第123—155、210—232頁(yè)。
［19］ 見(jiàn)前文。
［20］ 見(jiàn)前文。
?。?1］ 可能是源出突厥-蒙古族的一個(gè)集團(tuán)所建，為拓跋氏（To-P，或Tbgch）。
［22］ 見(jiàn)上面《佛教和道教的諾斯》。
［23］ 關(guān)于這種沖突，見(jiàn)塚本善隆等人：《中國(guó)佛教史概說(shuō)·中國(guó)篇》（京都，1960），第69頁(yè)以下，熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》；赫爾維茨：《中國(guó)早期佛教中的凱撒譯文》；陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史研究》，第74頁(yè)以下；以及戴密微：《佛教研究選篇》，第261頁(yè)以下。
?。?4］ 關(guān)于它的譯文，見(jiàn)伯希和譯《牟子理惑論》，載《通報(bào)》，19（1920），第255—433頁(yè)。關(guān)于北魏時(shí)代的佛教，見(jiàn)塚本善?。骸吨袊?guó)佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏書(shū)釋老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的釋老志》，赫爾維茨譯，載《公元5世紀(jì)北中國(guó)的云岡石窟》，水野清一與長(zhǎng)廣敏雄編（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103頁(yè)。
?。?5］ 朱爾·布洛克：《阿育王的銘文》（巴黎，1950），第33頁(yè)以下。
?。?6］ 見(jiàn)下文。
?。?7］ 關(guān)于崔浩，見(jiàn)《魏書(shū)》卷三五，第807頁(yè)以下。關(guān)于北魏斥佛，見(jiàn)塚本善隆：《中國(guó)佛教史研究：北魏篇》，第241頁(yè)以下；以及陳觀(guān)勝：《論對(duì)北朝斥佛運(yùn)動(dòng)負(fù)責(zé)的幾個(gè)因素》。
?。?8］ 塚本善隆：《魏收的釋老志》，第69頁(yè)以下。
?。?9］ 戴密微：《中國(guó)考古學(xué)札記》，載《法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》，25（1926），第452頁(yè)注6。
?。?0］ “僧祗戶(hù)”中之“戶(hù)”，是國(guó)庫(kù)的財(cái)政單位。
［31］ 關(guān)于僧秪戶(hù)和浮圖戶(hù)，見(jiàn)熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第95—101頁(yè)。
?。?2］ 塚本善?。骸吨袊?guó)佛教史研究·北魏篇》，第247—285頁(yè)；戴密微：《佛教研究選集》，第271—273頁(yè)。
?。?3］ 關(guān)于北魏時(shí)期洛陽(yáng)的佛教，見(jiàn)陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第158—165頁(yè)；塚本善?。骸段菏盏尼尷现尽?；橫超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W.F.J.詹納：《洛陽(yáng)的回憶：楊玄之與湮沒(méi)無(wú)聞的京城（493—553）》（牛津，1981）；楊玄之：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，王伊同譯（普林斯頓，紐澤西，1984）。
?。?4］ 關(guān)于北周排斥佛教的問(wèn)題，見(jiàn)塚本善?。骸吨袊?guó)佛教史概說(shuō)·中國(guó)篇》，第29頁(yè)以下；陳觀(guān)勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第186—194頁(yè)；以及《論對(duì)北朝反佛教運(yùn)動(dòng)負(fù)責(zé)的幾個(gè)因素》。
?。?5］ “回向”，即prinmn。
［36］ 見(jiàn)下文。
?。?7］ 關(guān)于“社”的問(wèn)題，見(jiàn)熱爾納：《5—10世紀(jì)中國(guó)社會(huì)中佛教的經(jīng)濟(jì)情況》，第251—269頁(yè)；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，載《通報(bào)》，56（1970年），第17—18頁(yè)。
?。?8］ 牧田諦亮：《中國(guó)近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56頁(yè)。
?。?9］ 矢吹慶輝：《三階教研究》（東京，1927）；以及橫超慧日：《中國(guó)佛教研究》，第283頁(yè)；矢吹慶輝：《三階教教義與日本佛教》，載《東京帝國(guó)大學(xué)宗教學(xué)教授講座設(shè)置二十五周年紀(jì)念集》，慶祝委員會(huì)編。（東京：《先驅(qū)報(bào)》，1954），第353—361頁(yè)。
［40］ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk-dhrm）；以及“末法”（p■cim-kāl），即“最末時(shí)期”。
［41］ 關(guān)于5世紀(jì)和6世紀(jì)的佛教宗派問(wèn)題，見(jiàn)利本塔爾：《關(guān)于〈大乘起信論〉的新看法》；另見(jiàn)戴密微：《佛教研究選集》，第1頁(yè)以下。
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