如果上面這個問題意味著“有沒有‘權利’反駁”，這就得看時代是不是開明了；可如果它意味著“有沒有‘理由’反駁”，則當然是有理由的。歷史一再地告訴我們：對于同一個文本，只要你肯動腦子，就可以從中引申出無數多的解釋；或者說，你想把它解釋成什么樣就可以解釋成什么樣；再或者說，你看看世上正在流行什么，統(tǒng)治者正在鼓吹什么，如果你很會投機的話，就完全可以從你手里的文本中論述出什么。看上去這是個不可能的任務，事實上一點兒都不難。
就拿外國董仲舒先來試試。彼得·朗巴德《嘉言錄》里有這么一句“嘉言”：“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務”，據說這話的根據是在《馬太福音》第十七章第二十五節(jié)里耶穌的話：“既然如此，兒子就可以不受拘束了?！薄獑慰催@么一句話看不明白，我得把《馬太福音》的上下文交代一下：
話說耶穌一行人到了迦百農，有收稅的來見彼得，說：“你們的先生不納人丁稅嗎？”彼得說：“要納的?！币d隨后就問彼得：“你覺得，世上的君王應該向誰收稅呢？是向自己的兒子呢，還是向外人？”彼得說：“哪有向自己的兒子收稅的道理，當然是向外人收了?！币d說：“既然如此，兒子就可以免稅了?！?br />
這句“既然如此，兒子就可以免稅了”，也就是朗巴德《嘉言錄》里引到的“既然如此，兒子就可以不受拘束了”，翻譯不同而已。嚴格來說，單獨這句話僅在字面上看是“不受拘束”，但聯系上下文的話，意思則應該是“免稅”。另外，原始文獻我是看不懂的，但這個“兒子”和“外人”在有些英文版里譯作citizens和foreigners，前者特指their own people，后者特指the foreigners they have conquered。i
——這段故事至少可以給我們兩個啟示：第一，耶穌是上帝的兒子，自然不應該向世俗的君王納稅；第二，即便只以世俗的角度考慮，如果大老爺們都是“父母官”，那么，老百姓也自然全是“子民”，哪有父母向子女收稅的道理？子女孝順父母倒是應該，可父母卻不該向子女強行收稅呀，尤其是，收不上來的時候還抓子女去坐牢。
世上有很多道理都是這樣充滿矛盾的，看來，如果聽從耶穌的教導，老百姓應該抗稅不交才是？
且慢！《馬太福音》的故事還有下文，耶穌的話還沒說完呢。
耶穌說：“既然如此，兒子就可以免稅了?！本o接著，耶穌又對彼得說了很重要的一句話：“可真要抗稅不交吧，又恐怕觸犯了他們。算了，彼得，你到海邊釣魚去，把先釣上來的魚拿起來，打開它的嘴，從里邊可以摸出一塊錢，可以拿去給他們，作為我的稅錢?！?br />
呵呵，此言一出，故事的涵義似乎就完全變了，看來，耶穌是要教導我們：就連上帝的兒子都要照章納稅，何況平頭百姓乎？——搞稅務的就是牛哦，連耶穌都得向他們低頭。^_^
從這個角度來看，彼得·朗巴德的“嘉言”似乎就變得合情合理了：“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務。”——我也不知道朗巴德到底是個什么邏輯，只能瞎猜了。
“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務?！边@個道理怎么看怎么不是滋味。不過，事情也許并不這么悲觀——作為中世紀的一代神學巨人，托馬斯·阿奎那列出了大概是當時社會上曾經流行的五點反對意見，這五點意見主要也同樣是從《圣經》的文本出發(fā)的：第一，如果在所有的國家，當今君主的兒女可以不納稅，而所有的國王都是受上帝支配的，那么，上帝的兒女當然更不該納稅?；酵揭呀洺蔀榱松系鄣膬号?，正如我們在《羅馬書》第八章第十六節(jié)里讀到的：“圣靈與我們的心同證我們是神的兒女?！币虼?，基督徒在哪里都是不該納稅的，從而也就不必服從世俗的權力。
這話如果當真，全世界恐怕就沒有非基督徒了。但是，這話在一定意義上還確實是真的，因為它說明了在西方世界里王權和教權對立的一面——為什么西方傳統(tǒng)中有著權力制衡的意識，這恐怕也是原因之一。而中國歷史上卻是只有皇權而沒有教權的，一切的一切都被統(tǒng)轄在皇權之下，都是為皇權服務的，所以中國最深厚的傳統(tǒng)思想是明君專制。
阿奎那所列舉的后面的四點是越來越激烈的：第二，人有了罪才受到奴役，而通過受洗，這罪已經被洗掉了，人就不該再在奴役下生活了；第三，一個較大的義務可以解除一個較小的義務，正如新法律解除了人們對舊法律的遵守一樣，人通過受洗禮而對上帝負有義務；這種義務的約束力比一個人因為遭受奴役而對另一個人承擔的義務要大，所以，人在受洗之后就擺脫了奴隸狀態(tài)；第四，如果有機會的話，任何人都可以取回被別人非法奪走的東西，而現在，許多君主們橫暴地奪取了所有土地，所以，當有叛亂發(fā)生的時候，他們的臣民并沒有對他們服從的義務；第五，對于一個死有余辜的人，別人是沒有義務服從他的，比如西塞羅在《論義務》中為殺死愷撒的人辯護，因為愷撒的王權是篡奪來的，所以，對這種人是不該服從的。ii
這些話像極了孟子，但在論述上可比孟子嚴謹多了。前三點都是從神學立場出發(fā)，而最后兩點卻完全是出于世俗的考慮，因此而在現代的眼光看來才顯得更有意義。不過，我們既然在討論君權神授，就更應該關注前三點才是。其中的道理是：神授之權不是國君獨有的，而是國君和老百姓同樣擁有的——這是一種極有顛覆性的思想，讓老百姓在國君面前不再膝蓋發(fā)軟。值得我們注意的是：當初的西方世界正是因為有著王權和教權的制衡，這種顛覆性思想才得以存在下去，而中國歷史上的宗教卻必須是從教義上就擁護皇帝的，在管理上是受政府控制的，否則就無法生存。常有人從東西方宗教的不同教義出發(fā)來解釋歷史，可教義未必就真有多大的作用。
托馬斯·阿奎那是西方世界的圣人，是中世紀最偉大的神學家，對以上這五點意見他有點兒看不慣，于是一一展開分析——嗯，立了靶子就是為了動手去打的。阿奎那是以繁復的分析論證而著稱的，他反駁說：“可是，同上述靜證相反的，有《彼得前書》（第二章，第十八節(jié)）的說法：‘你們作仆人的，凡事要存敬畏的心順服主人，不但順服那善良溫和的，就是那乖僻的也要順服?！€有《羅馬人書》（第十二章，第二節(jié)）的說法：‘抗拒掌權的，就是抗拒神的命令?！热豢咕苌竦拿鲜遣辉试S的，所以抗拒世俗的權力也是不允許的?！?br />
阿奎那擺出雄辯的架式逐條反駁，對于第一點，他說：“如果統(tǒng)治者本人有缺點，或者和他的地位不配，這是不應該影響到他的權威的，因為，既然他的權威是上帝給的，臣民們就應該服從，而無論他有多么的不稱職；而如果統(tǒng)治者的權威是通過非法手段得來的，比如暴力或買賣圣職等等，那么大家是有權不服從他的?！薄?，不過，按照這個說法，難道人們對“很不稱職”的隋煬帝是應該絕對服從的，而對“通過非法手段”登極的唐宗宋祖卻是不應該服從的？
阿奎那大概自己也覺得這道理不大好聽，趕緊補充說：“如果統(tǒng)治者濫用權力為非作歹，臣民們是可以不服從的，而且應該反抗，正如那些神圣的殉道者那樣；如果統(tǒng)治者越了權，臣民們也是可以不服從的，比如一個主人要求一個仆人付出他不應支付的款項，仆人就有權拒絕?！薄鞍刖湓捊黄鹜魄茫裁床沤小盀E用”，這概念很難限定，尤其是在沒有憲法的時代里，而后半句話其實卻隱含了對“統(tǒng)治者權力”的限定——統(tǒng)治者居然也有些“權”是不能“越”的？！
對于第二點，阿奎那認為我們不該把洗禮的作用無限夸大，誠然，洗禮可以使人產生對未來的希望，但這并不會免除我們的原罪，我們照樣會死，照樣會經受許多不幸。
對于第三點，阿奎那的回答是斬釘截鐵的：“較大的義務并不免除較小的義務，除非二者是互不相容的，因為錯誤和真理不能并存?！薄蛇@個理由怎么看怎么都覺得糊涂。
阿奎那是基本支持第四和第五點的——這可是大權威的支持哦——他甚至還說，在暴君當政而老百姓的苦難無處申訴的情況下，“如果有人用殺死暴君的辦法來解放他的國家，他是值得贊揚和獎賞的”。
阿奎那最后歸結：“……按照《馬太福音》（第二十二章，第二十一節(jié)）給我們的指示，“‘愷撒之物應歸凱撒。’當然，除非是宗教權力和世俗權力集中在同一個人的身上，如集中在教皇身上，因為根據既為祭司又為國王的基督的啟示，教皇的權力在世俗問題和宗教問題上都是至高無上的……基督是永遠的祭司，是萬王之王和萬主之主，他的權力必然不會喪失，他的統(tǒng)治權將永不消逝。阿門?！?br />
——到了最后才是正解，雖然世俗的君主們要受到這樣那樣的限制，但教皇的權力卻理所當然是至高無上的。如果我們拋開最后這段歸納，單看阿奎那對五點意見的論述的話，或者，單獨看那五點意見的話……
一個顯而易見的道理是：凡是贊成君權神授的，就必然贊成獨裁，必然贊成統(tǒng)一思想。阿奎那在《論君主政治——致塞浦魯斯國王》一文中說道：
【【而且，顯然可以看出，如果許多人意見分歧，他們就永遠不能產生社會的統(tǒng)一?！热蛔匀皇冀K以最完善的方式進行活動，那么最接近自然過程的辦法就是最好的辦法?？墒窃谧匀唤纾錂嗫偸遣僭趩我坏膫€體手中的?！F在井非由一人所統(tǒng)治的城市或省份，常常由于傾軋而陷于分裂，并不斷粉爭；所以，當上帝說“許多牧人毀壞我的葡萄園”（《耶利米書》，第十二章，第十節(jié)）的時候，他的話看來是要應驗的。反之，由一個國王所統(tǒng)治的城市和省份卻是一片升平氣象，公道之風盛行，并因財富充盈而民情歡騰。所以上帝通過先知答應他的人民：作為一個巨大的思惠，他要把他們放在一人之下，只有一個君主來統(tǒng)治他們大眾。iii】】
看來，社會達爾文主義不但早于達爾文，還早得不是一點半點，而一位著名的神學家早在達爾文降生之前幾百年就說出了社會達爾文主義的觀點，倒真是一件值得深思的事情。另外值得留意的是，阿奎那在這段講完“君主制是最好的政體之后”，緊接著就講“暴君政治、即君主政治的腐化變質是最壞的政體”，這就與我們中國古人的擔心與憂慮如出一轍了，而真實的歷史上永遠上演著君主制走向腐化變質和暴君政治的節(jié)目——前者是后者的主要原因，后者是前者的必然結果。
——再來換個角度，從神學換到歷史，我們如果從歷史角度反駁外國董仲舒的絕對父權和絕對君權之說，就像從同樣的角度反駁中國董仲舒一樣容易：《舊約》時代普遍是氏族時代，家族里的爸爸一般也就是最高首腦，我們現在可以用“父家長”這個專業(yè)名詞來稱呼他們，并且，正如梅因在《古代法》里所說的那樣：“從歷史表面上所能看到的各點是：——最年長的父輩——最年長的尊屬親——是家庭的絕對統(tǒng)治者。他握有生殺之權，他對待他的子女、他的家庭象對待奴隸一樣，不受任何限制；真的，親子具有這樣較高的資格，就是終有一天他本身也要成為一個族長，除此以外，父子關系和主奴關系似乎很少差別”；iv然而時代變了，社會結構變了，“父家長”和國君雖然字面上都是指最高首腦，但實質卻是完全不同的，簡直是沒有可比性的，就像漢武帝和堯舜禹湯文武周公沒有可比性一樣。（孟德斯鳩也對費爾瑪這類觀點做過有力的反駁：“父權的例子并不能證實任何東西。因為，如果父親的權力和單獨一人的統(tǒng)治有關系的話，那么父親死后兄弟們的權力，或是兄弟們死后堂表兄弟們的權力，也與幾個人統(tǒng)治的政體有關系了。政治的權力也就必須包括幾個家庭的聯合了?！保?br />
可我們這樣的反駁只能是事后諸葛亮，如果換到當時當地，就用當時當地的主流觀念來作反駁，這才是高手之風。
英哲洛克就是這樣的一位高手。
作為外國董仲舒的反對派，自由主義老前輩洛克同樣從上帝創(chuàng)造亞當出發(fā)，論證出了居然完全相反的結論：亞當雖然是人類之始祖，我們所有人都是他老人家的后代，但我們的生命（靈魂）卻不是亞當賦予的，而是得自于上帝，所以，我們每個人所擁有的不但不是“天賦的服從”，反而是“天賦的自由”。
洛克繼續(xù)論證：董仲舒?zhèn)內绻胧棺约旱耐普摮闪?，就必須首先證明出下面這兩個前提：第一，亞當的這種絕對權力不隨他的死亡而終結，而是在他死后全部轉移給另外某人，并且子孫萬代一直這么轉移下去；第二，現在的君主們都是通過一種正當的方式獲得了亞當傳下來的這一絕對權力的。v
——看，同樣是以老天/上帝為出發(fā)點，有人論證出了皇帝擁有絕對君權，而洛克卻論證出了人民擁有天賦自由。董仲舒應該慶幸自己沒遇上洛克，洛克也應該慶幸自己沒生活在董仲舒時代的中國。
這種有趣的例子并不是絕無僅有的，我們就此再來考察一下所謂的“儒家思想”。
“亞洲四小龍”經濟騰飛那陣子，不少人論證出儒家思想對政治經濟現代化的推動作用，而當初韋伯的名著《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義》卻似乎從儒家思想推出了完全相反的結論，他的結論在很長時間以來都被許多人奉為圭臬。這時再想起韋伯開宗明義的“價值無涉”的學術姿態(tài)，越發(fā)讓人摸不著頭腦。
到底誰說的對呢？
既然“亞洲四小龍”都已經經濟騰飛了，應該是那些現代專家說的對吧？呵呵，卻也未必。其他因素就不說了，那些都和本文無關，我舉這個例子其實想說的是：大家爭論的這個問題，問題本身就是很不周密的。
如果反問一句：都說儒家思想如何如何，你們說的到底是哪個儒家思想呢？
——從上文我們已經看到，儒家僅僅發(fā)展到了漢朝，就已經和先秦時代大大不同了，董仲舒的主義里既有墨家成分，又有法家成分，孔孟如果在世，非得被小董氣死。這還沒完呢，董仲舒還融合了陰陽學說和五行學說，把一個無神論的儒家給搞得神神道道的。（陰陽和五行原本并非一家。）而在董仲舒之后，儒家也每每與時俱進，反正通常都是政治改造思想，而不是思想改造政治，我們甚至可以想像：如果漢武帝不是獨尊儒術，而是獨尊道術，或者獨尊法術，這“道術”和“法術”最后也都會變成和被獨尊的“儒術”并無二致的思想。
所以，當我們再說“儒家如何如何”的時候，其實是在作一個很不周密的表述，如果我們再常常搬出孔子、孟子來論證之，那就很容易犯刻舟求劍的錯誤了。
說回董仲舒的“天人感應”，因為洛克的缺席，也因為“老天”或“老天爺”在人格化的程度上比“上帝”要低，所以這個邏輯倒也說得上圓滿周密，毫無破綻。但即便這樣，皇帝心里也會打鼓：祥瑞真能來么？如果祥瑞遲遲不出現，反倒三天兩頭災荒、地震什么的，那不是質疑我的合法性嗎？
這似乎真有點兒讓皇帝揪心，但好在一般來說，這個懷疑只會在理論上成立，現實總有現實的邏輯。比如說，我想找份體面工作，但我一沒能力、二沒學歷，怎么辦呢？人家招聘都要你提供資格證明的呀。——這有什么難辦的呢，街頭不是有的是刻章辦證的么?？?，只要存在我這種有力需求，市場上馬上就會跟進以有力的供給。皇帝也一樣，刻章辦證還不容易！皇帝自己都不用開口，從中央到地方，有的是人主動來給他提供完善的刻章辦證一條龍服務，既嚴密又周到。正是因為刻章辦證的堅強存在，所以皇帝永遠不會缺少資格認證證書。那，為什么不去打擊刻章辦證呢？安排工商、城管、警察聯合作戰(zhàn)，發(fā)動群眾積極舉報，不是很容易就端掉造假團伙了嗎？
——這是不可能的呀，因為，有權力打假的人同時也正是假貨的需求者。這不是很清楚嗎，打假這種事，在專制體制下是注定不會被認真對待的，而越是高明的假貨販子，就越有升官發(fā)財的機會。再進一步，靠造假賺得升官發(fā)財，投資小，見效快，這就等于給整個官場發(fā)出了一個市場信號，激勵更多的人加入到造假的行列中來，不造假的人則被逐漸排斥出局。當然了，他們并不會一個不剩地被排斥掉的，皇帝還要留幾個人來樹立典型，號召大家來學習他們的正直清廉。大小官員們本來就忙著造假、忙著腐敗、忙著打擊異己，做正經工作的時間已經被擠得只剩下不多了，這一來又要被學習典型擠掉一大塊。能在專制系統(tǒng)里擠上位子的人誰也不傻，眼看著實際的升遷機制是鼓勵造假、打擊正直，誰還會把學典型的事情當真呢？——不，話應該這么說：他們不會把那些“典型”當真，卻會把“學典型”學得勤勤懇懇的。
當然，也有不少人還真是把典型當了真的，這些人主要都是老百姓。
——有些正直的人可能不以為然：“如果換了是我，我不求升遷就是了，就是不去造假，誰又能奈我何？孔子不是說嘛：‘邦有道，危言危行；邦無道，危言行遜?！@是說國家政治清明的時候，我們應該正直地說話，正直地辦事；國家政治黑暗的時候，話我們還應該正兒八經地說，但做事卻要謹小慎微才是?！?br />
如果真有這樣的人問出這樣的問題，我首先要欽佩他的正直。但是，做事和說話真是截然不同的兩件事嗎？想起有一段時間，以賽亞·伯林的思想流行，大家津津樂道于他提出的“積極自由”和“消極自由”，我們未必選擇be free to，但我們可以堅持be free from——當造假事件涌現的時候，我們不一定以卵擊石地前去聲討，但至少應該不去參與造假，不去助紂為虐、為虎作倀。
這兩種自由，我覺得，倒都有著非常詩意的解釋。一是柳宗元的《酬曹侍御過象縣見寄》：
破額山前璧玉流，騷人遙駐木蘭舟。
春風無限瀟湘意，欲采萍花不自由。
?。ㄓ屑W聞可作注解：程千帆在《桑榆憶往》一書中，回憶讀書時到胡小石先生家去，見胡先生在讀唐詩，正是這首《酬曹侍御過象縣見寄》——胡先生“念了一遍又一遍，總有五六遍，把書一摔，說：‘你們走吧，我什么都告訴你們了?！保?br />
二是陳寅恪的《答北客》：
多謝相知筑兔裘，可憐無蟹有監(jiān)州。
柳家既負元和腳，不采萍花即自由。
這兩首詩，上下懸隔千年，而“萍花”或采或否，自由或有或無，都是“把書一摔”，便已經全說清楚了。而以這兩首詩來注解伯林所說，恰當與否，我也東施效顰，“把書一摔”好了。這境界，不比“拈花一笑”還要高些？^_^
回到造假的問題，到底人們有著什么樣的“自由”或者“不自由”呢？“萍花”當采還是不當采呢？想來想去，大白話還是那句：“當造假事件涌現的時候，我們不一定以卵擊石地前去聲討，但至少應該不去參與造假，不去助紂為虐、為虎作倀?！边@總可以吧？
可是，這樣真的可以嗎？
真的可以嗎？
舉一個小例子好了：王莽準備篡位的時候，天下各地到處都有祥瑞出現，不但如此，還有大量童謠流行，全是歌頌王莽的。官員們單是上報這些祥瑞和童謠就幾乎把全部的工作時間占滿了。如果你也是此中一官，你會如何呢？
當時，公孫閎和班穉就沒隨大流。公孫閎比較過分一些，直言地方災情，結果沒多久，就有積極分子彈劾兩人，說：“公孫閎偽造災情，班穉拒絕反映祥瑞，兩人都是對朝廷的圣明心懷不滿，實在大逆不道！”
當時當政的王太后心腸還算不錯，下詔說：“不宣揚祥瑞和偽造災情應該分別處罰。班穉是班婕妤的弟弟，看在這層關系上，從輕發(fā)落好了?！苯Y果，公孫閎入獄被殺，班穉引咎辭職。vi——看，這時候到底有多少“消極自由”可談呀？正直的人，不是被逼得學壞，就是被淘汰出局。這就像大家列隊，別人都往前跨了一步，只有你原地不動，那落后分子就是你了。我們都知道“學入逆水行舟，不進則退”，其實造假使壞、溜須拍馬這些勾當更如“逆水行舟”啊。
齊白石有則軼聞，說某天有外賓來訪，對齊老贊不絕口，可細心的翻譯注意到，齊白石的臉上始終帶有一絲不悅。送走外賓之后，翻譯忍不住來問齊老：“人家那么夸您，您怎么還不大高興呢？”齊老板著臉回答：“他沒挑大拇指。”——這則軼聞原本是著意描繪老藝術家有一顆孩童般的純真的心，可我們卻可以從中體會出人情世故的另外一個側面：當夸贊已經成為家常便飯的時候，夸得不夠火候都會惹被夸者不快。
這種現象發(fā)生在某個個體身上的時候，倒也透著可愛，可如果一個國家也變成這樣，那就只顯得可怕了。當歌功頌德成為每個人必修的功課時，不歌頌，甚至僅僅是歌頌得不夠肉麻都會把自己從人群當中凸顯出來，任身家性命作了聰明人邀功請賞的戰(zhàn)利品。比這更加可怕的是，專門有某一部分的國家機器嚴查著所有歌頌和不歌頌的聲音，消滅歌頌以外的音符竟成了某些人理所當然的“本職工作”，我們很難想像他們是靠扼緊別人的喉嚨來領薪水的——這也還不是最可怕的，比這更加可怕的是：領個薪水都如此這般了，拿獎金和提成的時候又會如何呢？（感謝人類的進步，到了近現代，這種機構就只有在納粹德國還碩果僅存了。）
當然了，這些聰明的古人同樣可以從儒家思想里找到理論依據：我們是以德治國哎，皇上是圣明天子，朝廷是好人政府，社會是完美無暇的，即便掐喉嚨拿薪水，可掐的都是壞人的喉嚨。
但問題是，即便真是好人政府，就一定不會犯錯誤嗎？英國老詩人彌爾頓曾經對此就很是不以為然，他說：“一個好政府和一個壞政府同樣容易犯錯誤。試問有哪一個官員敢保證不聽錯消息？尤其當出版自由被少數人壟斷的時候就更加如此了?！薄獜洜栴D并不是一個思想家，而是一位詩人，人們知道這個名字往往是因為《失樂園》、《復樂園》和《力士參孫》這三部不朽的長篇敘事詩，但他在《論出版自由》這篇小文里并沒有訴諸什么深邃的思考，而僅僅是提出了一些常識。的確，有些問題是僅靠常識就可以判斷的。彌爾頓的這句話提出了一個有趣的問題：少數人壟斷出版自由是為了（至少表面是為了）不聽錯消息，或者說不讓大家聽錯消息，然而，少數人壟斷出版自由這件事情本身恰恰最容易使這“少數人”以及大家“聽錯消息”。嗯，這是不是一個常識性的判斷呢？
明清易代之際的大儒王夫之對這個問題也發(fā)出了一句來自常識的判斷：“其上申韓者，其下必佛老。”vii意思是說：最高領導人如果搞的是申不害和韓非那套法家路線，他手下這些人必然都是佛家和老莊的處世之道。正經話不必正經來聽，不正經的事卻必須正經去做?！犐先ゲ淮笞屓耸娣ァ？墒?，自從漢武帝以后，中國歷朝歷代不都是儒家思想一統(tǒng)天下了嗎？關申不害和韓非什么事呀？儒家思想可都是仁義當先，教人學好的哎！
——儒家確實一統(tǒng)天下了，但那只是幌子，歷史常常展現給我們的是：是政治選擇思想，而不是思想選擇政治；是政治改造思想，而不是思想改造政治；反過來說，是思想迎合政治，而不是政治迎合思想。所以，漢以后的儒家還是孔孟的儒家嗎？獨尊儒術真的是獨尊儒術嗎？這都是要多打上幾個問號的。
法家要塑造的是強權皇帝，但這事最好關起門說；儒家要塑造的圣人皇帝，這事可最好敞開了滿世界去說。
圣人皇帝確實是一個美好的憧憬，就像民間故事里的亞瑟王、就像電視劇里乾隆爺、雍正爺，看著這些圣明的“爺”們剪除敵人，把權力大攬在手，然后堅決肅貪，貪官們看見他們就渾身發(fā)抖，他們還如此親民，笑呵呵地走訪窮困的鄉(xiāng)親，他們還如此儉樸，一件衣服打了補丁穿很多年……是呀，這是老百姓們最最喜聞樂見的了，這真要感謝一些天才們超卓的造夢本領，也見得老百姓心里永恒的期望。
人們總是期待著以道德完人面目出現的圣主明君，這種期待是如此真誠而漫長，以致我們不禁要問：“歷史上真的有過這樣的人嗎？”
的確有過。在中國的歷史上，堯舜禹湯文武周公，他們都是拿過貨真價實的資格認證證書的，但他們的事跡過于遙遠，禁不得死腦筋的人去較真，而且遙遠的事跡也含混不清，讓人看不出具體的面貌。
如果真想看一下圣主明君的具體面貌，我們只好到外國去找了。不，這并不是說外國真的有過這樣的人，相反，從沒有過——我們又可以自豪一下了哎——但他們在理想中有過對圣主明君的非常具體而微的勾勒。
注釋：
i 《圣經》NLT版《馬太福音》第17章地25－27節(jié)：25"Of course he does," Peter replied.Then he went into the house to talk to Jesus about it. But before he had a chance to speak, Jesus asked him, "What do you think, Peter ? Do kings tax their own people or the foreigners they have conquered?"
26"They tax the foreigners," Peter replied. "Well, then," Jesus said, "the citizens are free!
27However, we don't want to offend them, so go down to the lake and throw in a line. Open the mouth of the first fish you catch, and you will find a coin. Take the coin and pay the tax for both of us."
ii 見[意]托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》（馬清槐/譯，商務印書館，1982年第1版）“彼得·朗巴德《嘉言錄》詮釋”。原譯本中的“第一點”為：據說基督徒不得不服從世俗的權力，特別是暴君。因為《馬太福音》第十七章第二十五節(jié)里說：“既然如此，兒子就可以不受拘束了?！笨墒牵绻谒械膰?，當今的君主的兒女可以不受拘束，那么，一切國王都要受其支配的上帝的兒女也應當可以不受拘束了。基督教徒已經成為上帝的兒女，像我們在《羅馬人書》第八章第十六節(jié)里讀到的：“圣靈與我們的心同證我們是神的兒女?！币虼嘶浇掏降教幎际遣皇芫惺?，從而也就不必服從世俗的權力。
——現據《圣經·馬太福音》，把“不受拘束”改為“不納稅”。
iii [意]托馬斯·阿奎那《阿奎那政治著作選》（馬清槐/譯，商務印書館，1982年第1版，第2章）
iv [英]梅因：《古代法》（沈景一/譯，商務印書館1959年第1版）
v 洛克的論辯是主要針對羅伯特·菲爾麥爵士，洛克在《政府論》里羅列過后者的許多觀點，我們可以看一下第八節(jié)和第九節(jié)的內容：8．現在讓我們努力找尋一下，看看散見于他的著作中各處的關于這個“父親的威權”的說明都是些什么。當他最初講到亞當具有父權的時候，他說：“不獨是亞當，就連后繼的先祖?zhèn)?，依據作為父親的權利，對他們的子孫也享有王權。”“亞當根據神命而取得的這種支配全世界的權力以及其后的先祖?zhèn)兏鶕聜鹘o他們的權利而享有的這種權力，是與創(chuàng)世以來任何君主的絕對統(tǒng)治權同樣的廣泛。”“生殺之權、宣戰(zhàn)媾和之權都為他掌握?！薄皝啴敽拖茸?zhèn)兙哂猩鷼⒌慕^對權力?！薄熬鮽兏鶕H權繼承對最高權限的行使?！薄巴鯔嗉仁且罁系鄣姆啥鴣恚筒皇苋魏蔚图壏傻南拗?，亞當是眾人之主。”“一個家庭的父親只憑自己的意志而毋需根據其它任何法律來進行統(tǒng)治?！薄熬鞯牡匚粌?yōu)于法律。”“君王的無限管轄權已在《撒母耳書》中充分地說明?！薄熬醺哂诜??！睘橹鲜瞿康模埧纯催€有許許多多是我們的作者借波丹的話發(fā)表出來的：“毫無疑義，君主的一切法律、特權和授與，如果繼位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批準，那就只能在原來的君主在世時發(fā)生效力，特權尤其是如此?！薄熬踔贫ǚ傻睦碛墒沁@樣的——當君王或忙于戰(zhàn)爭，或為公務所羈，不能使每個私人都和他們本人接觸，來請示他們的意志和愿望，這時候就有必要創(chuàng)立法律，使每個臣民都可以從法律的解釋中知道他的君主的愿望。”“在一個君主制的國家中，君王必須超出法律之上。”“一個完善的王國，就是君王依照其個人的意志進行統(tǒng)治的王國。”“不論是習慣法或成文法都不會，也不可能縮小君王們根據作為父親的權利而統(tǒng)治其人民的一般權力?！薄皝啴斒撬募易謇锏母赣H、君王和主人；在起初，作為一個兒子、一個臣民和一個仆人或是一個奴隸，本來是一回事。父親有處理或出賣他的兒女或奴仆的權力，因此我們看到《圣經》上最初統(tǒng)計貨物時，男仆和女仆都象其他的貨物一樣，是作為所有者的財物和資產計算的。”“上帝也授予父親以一項權力和自由，使他可以把支配子女的權力轉讓與他人；因此我們發(fā)現在人類歷史初期，出賣和贈與兒女很為盛行，那時候，人們把他們的奴仆當作一種占有物和繼承品，如同其他的貨物一樣，我們也看到古代經常流行閹割和使人成為閹宦的權力。”“法律不過是具有至高無上的父權者的意志?！薄吧系垡?guī)定亞當的最高權力應該是無限制的，其范圍與基于他的意志的一切行為一樣廣大，亞當如此，其他一切具有最高權力的人們也是如此?！?br />
9．我之所以引用我們的作者自己的這些話來煩擾讀者，是因為在那里可以見到散見于他的著作中的他自己對于他的所謂“父親的威權”的說明，他認為這種威權最初授與亞當，其后按理應屬于一切君主。這種“父親的威權”或“作為父親的權力”，照我們的作者的意思，就是一種神圣的、不可變更的主權，一個父親或一個君主對于他的兒女或臣民的生命、自由和財產據此享有絕對的、專斷的、無限的和不受限制的權力，從而他可以任意取得或轉讓他們的財產，出賣、閹割和使用他們的人身——因為他們原來全都是他的奴隸，他是一切的主人和所有者，他的無限的意志就是他們的法律。
——[英]洛克：《政府論》（瞿菊農、葉啟芳/譯，商務印書館1982年第1版，第8－9頁）
vi 《資治通鑒》第36卷：王惲等八人使行風俗還，言天下風俗齊同，詐為郡國造歌謠頌功德，凡三萬言。閏月，丁酉，詔以羲和劉秀等四人使治明堂、辟雍，令漢與文王靈臺、周公作洛同符。太仆王惲等八人使行風俗，宣明德化，萬國齊同，皆封為列侯。時廣平相班穉獨不上嘉瑞及歌謠；瑯邪太守公孫閎言災害于公府。甄豐遣屬馳至兩郡，諷吏民，而劾“閎空造不祥，穉絕嘉應，嫉害圣政，皆不道?！狈a，班婕妤弟也。太后曰：“不宣德美，宜與言災者異罰。且班穉后宮賢家，我所哀也?！遍b獨下獄，誅。穉懼，上書陳恩謝罪，愿歸相印，入補延陵園郎；太后許焉。
vii [清]王夫之《讀通鑒論》“梁武帝第十七”。
就拿外國董仲舒先來試試。彼得·朗巴德《嘉言錄》里有這么一句“嘉言”：“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務”，據說這話的根據是在《馬太福音》第十七章第二十五節(jié)里耶穌的話：“既然如此，兒子就可以不受拘束了?！薄獑慰催@么一句話看不明白，我得把《馬太福音》的上下文交代一下：
話說耶穌一行人到了迦百農，有收稅的來見彼得，說：“你們的先生不納人丁稅嗎？”彼得說：“要納的?！币d隨后就問彼得：“你覺得，世上的君王應該向誰收稅呢？是向自己的兒子呢，還是向外人？”彼得說：“哪有向自己的兒子收稅的道理，當然是向外人收了?！币d說：“既然如此，兒子就可以免稅了?！?br />
這句“既然如此，兒子就可以免稅了”，也就是朗巴德《嘉言錄》里引到的“既然如此，兒子就可以不受拘束了”，翻譯不同而已。嚴格來說，單獨這句話僅在字面上看是“不受拘束”，但聯系上下文的話，意思則應該是“免稅”。另外，原始文獻我是看不懂的，但這個“兒子”和“外人”在有些英文版里譯作citizens和foreigners，前者特指their own people，后者特指the foreigners they have conquered。i
——這段故事至少可以給我們兩個啟示：第一，耶穌是上帝的兒子，自然不應該向世俗的君王納稅；第二，即便只以世俗的角度考慮，如果大老爺們都是“父母官”，那么，老百姓也自然全是“子民”，哪有父母向子女收稅的道理？子女孝順父母倒是應該，可父母卻不該向子女強行收稅呀，尤其是，收不上來的時候還抓子女去坐牢。
世上有很多道理都是這樣充滿矛盾的，看來，如果聽從耶穌的教導，老百姓應該抗稅不交才是？
且慢！《馬太福音》的故事還有下文，耶穌的話還沒說完呢。
耶穌說：“既然如此，兒子就可以免稅了?！本o接著，耶穌又對彼得說了很重要的一句話：“可真要抗稅不交吧，又恐怕觸犯了他們。算了，彼得，你到海邊釣魚去，把先釣上來的魚拿起來，打開它的嘴，從里邊可以摸出一塊錢，可以拿去給他們，作為我的稅錢?！?br />
呵呵，此言一出，故事的涵義似乎就完全變了，看來，耶穌是要教導我們：就連上帝的兒子都要照章納稅，何況平頭百姓乎？——搞稅務的就是牛哦，連耶穌都得向他們低頭。^_^
從這個角度來看，彼得·朗巴德的“嘉言”似乎就變得合情合理了：“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務。”——我也不知道朗巴德到底是個什么邏輯，只能瞎猜了。
“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務?！边@個道理怎么看怎么不是滋味。不過，事情也許并不這么悲觀——作為中世紀的一代神學巨人，托馬斯·阿奎那列出了大概是當時社會上曾經流行的五點反對意見，這五點意見主要也同樣是從《圣經》的文本出發(fā)的：第一，如果在所有的國家，當今君主的兒女可以不納稅，而所有的國王都是受上帝支配的，那么，上帝的兒女當然更不該納稅?；酵揭呀洺蔀榱松系鄣膬号?，正如我們在《羅馬書》第八章第十六節(jié)里讀到的：“圣靈與我們的心同證我們是神的兒女?！币虼?，基督徒在哪里都是不該納稅的，從而也就不必服從世俗的權力。
這話如果當真，全世界恐怕就沒有非基督徒了。但是，這話在一定意義上還確實是真的，因為它說明了在西方世界里王權和教權對立的一面——為什么西方傳統(tǒng)中有著權力制衡的意識，這恐怕也是原因之一。而中國歷史上卻是只有皇權而沒有教權的，一切的一切都被統(tǒng)轄在皇權之下，都是為皇權服務的，所以中國最深厚的傳統(tǒng)思想是明君專制。
阿奎那所列舉的后面的四點是越來越激烈的：第二，人有了罪才受到奴役，而通過受洗，這罪已經被洗掉了，人就不該再在奴役下生活了；第三，一個較大的義務可以解除一個較小的義務，正如新法律解除了人們對舊法律的遵守一樣，人通過受洗禮而對上帝負有義務；這種義務的約束力比一個人因為遭受奴役而對另一個人承擔的義務要大，所以，人在受洗之后就擺脫了奴隸狀態(tài)；第四，如果有機會的話，任何人都可以取回被別人非法奪走的東西，而現在，許多君主們橫暴地奪取了所有土地，所以，當有叛亂發(fā)生的時候，他們的臣民并沒有對他們服從的義務；第五，對于一個死有余辜的人，別人是沒有義務服從他的，比如西塞羅在《論義務》中為殺死愷撒的人辯護，因為愷撒的王權是篡奪來的，所以，對這種人是不該服從的。ii
這些話像極了孟子，但在論述上可比孟子嚴謹多了。前三點都是從神學立場出發(fā)，而最后兩點卻完全是出于世俗的考慮，因此而在現代的眼光看來才顯得更有意義。不過，我們既然在討論君權神授，就更應該關注前三點才是。其中的道理是：神授之權不是國君獨有的，而是國君和老百姓同樣擁有的——這是一種極有顛覆性的思想，讓老百姓在國君面前不再膝蓋發(fā)軟。值得我們注意的是：當初的西方世界正是因為有著王權和教權的制衡，這種顛覆性思想才得以存在下去，而中國歷史上的宗教卻必須是從教義上就擁護皇帝的，在管理上是受政府控制的，否則就無法生存。常有人從東西方宗教的不同教義出發(fā)來解釋歷史，可教義未必就真有多大的作用。
托馬斯·阿奎那是西方世界的圣人，是中世紀最偉大的神學家，對以上這五點意見他有點兒看不慣，于是一一展開分析——嗯，立了靶子就是為了動手去打的。阿奎那是以繁復的分析論證而著稱的，他反駁說：“可是，同上述靜證相反的，有《彼得前書》（第二章，第十八節(jié)）的說法：‘你們作仆人的，凡事要存敬畏的心順服主人，不但順服那善良溫和的，就是那乖僻的也要順服?！€有《羅馬人書》（第十二章，第二節(jié)）的說法：‘抗拒掌權的，就是抗拒神的命令?！热豢咕苌竦拿鲜遣辉试S的，所以抗拒世俗的權力也是不允許的?！?br />
阿奎那擺出雄辯的架式逐條反駁，對于第一點，他說：“如果統(tǒng)治者本人有缺點，或者和他的地位不配，這是不應該影響到他的權威的，因為，既然他的權威是上帝給的，臣民們就應該服從，而無論他有多么的不稱職；而如果統(tǒng)治者的權威是通過非法手段得來的，比如暴力或買賣圣職等等，那么大家是有權不服從他的?！薄?，不過，按照這個說法，難道人們對“很不稱職”的隋煬帝是應該絕對服從的，而對“通過非法手段”登極的唐宗宋祖卻是不應該服從的？
阿奎那大概自己也覺得這道理不大好聽，趕緊補充說：“如果統(tǒng)治者濫用權力為非作歹，臣民們是可以不服從的，而且應該反抗，正如那些神圣的殉道者那樣；如果統(tǒng)治者越了權，臣民們也是可以不服從的，比如一個主人要求一個仆人付出他不應支付的款項，仆人就有權拒絕?！薄鞍刖湓捊黄鹜魄茫裁床沤小盀E用”，這概念很難限定，尤其是在沒有憲法的時代里，而后半句話其實卻隱含了對“統(tǒng)治者權力”的限定——統(tǒng)治者居然也有些“權”是不能“越”的？！
對于第二點，阿奎那認為我們不該把洗禮的作用無限夸大，誠然，洗禮可以使人產生對未來的希望，但這并不會免除我們的原罪，我們照樣會死，照樣會經受許多不幸。
對于第三點，阿奎那的回答是斬釘截鐵的：“較大的義務并不免除較小的義務，除非二者是互不相容的，因為錯誤和真理不能并存?！薄蛇@個理由怎么看怎么都覺得糊涂。
阿奎那是基本支持第四和第五點的——這可是大權威的支持哦——他甚至還說，在暴君當政而老百姓的苦難無處申訴的情況下，“如果有人用殺死暴君的辦法來解放他的國家，他是值得贊揚和獎賞的”。
阿奎那最后歸結：“……按照《馬太福音》（第二十二章，第二十一節(jié)）給我們的指示，“‘愷撒之物應歸凱撒。’當然，除非是宗教權力和世俗權力集中在同一個人的身上，如集中在教皇身上，因為根據既為祭司又為國王的基督的啟示，教皇的權力在世俗問題和宗教問題上都是至高無上的……基督是永遠的祭司，是萬王之王和萬主之主，他的權力必然不會喪失，他的統(tǒng)治權將永不消逝。阿門?！?br />
——到了最后才是正解，雖然世俗的君主們要受到這樣那樣的限制，但教皇的權力卻理所當然是至高無上的。如果我們拋開最后這段歸納，單看阿奎那對五點意見的論述的話，或者，單獨看那五點意見的話……
一個顯而易見的道理是：凡是贊成君權神授的，就必然贊成獨裁，必然贊成統(tǒng)一思想。阿奎那在《論君主政治——致塞浦魯斯國王》一文中說道：
【【而且，顯然可以看出，如果許多人意見分歧，他們就永遠不能產生社會的統(tǒng)一?！热蛔匀皇冀K以最完善的方式進行活動，那么最接近自然過程的辦法就是最好的辦法?？墒窃谧匀唤纾錂嗫偸遣僭趩我坏膫€體手中的?！F在井非由一人所統(tǒng)治的城市或省份，常常由于傾軋而陷于分裂，并不斷粉爭；所以，當上帝說“許多牧人毀壞我的葡萄園”（《耶利米書》，第十二章，第十節(jié)）的時候，他的話看來是要應驗的。反之，由一個國王所統(tǒng)治的城市和省份卻是一片升平氣象，公道之風盛行，并因財富充盈而民情歡騰。所以上帝通過先知答應他的人民：作為一個巨大的思惠，他要把他們放在一人之下，只有一個君主來統(tǒng)治他們大眾。iii】】
看來，社會達爾文主義不但早于達爾文，還早得不是一點半點，而一位著名的神學家早在達爾文降生之前幾百年就說出了社會達爾文主義的觀點，倒真是一件值得深思的事情。另外值得留意的是，阿奎那在這段講完“君主制是最好的政體之后”，緊接著就講“暴君政治、即君主政治的腐化變質是最壞的政體”，這就與我們中國古人的擔心與憂慮如出一轍了，而真實的歷史上永遠上演著君主制走向腐化變質和暴君政治的節(jié)目——前者是后者的主要原因，后者是前者的必然結果。
——再來換個角度，從神學換到歷史，我們如果從歷史角度反駁外國董仲舒的絕對父權和絕對君權之說，就像從同樣的角度反駁中國董仲舒一樣容易：《舊約》時代普遍是氏族時代，家族里的爸爸一般也就是最高首腦，我們現在可以用“父家長”這個專業(yè)名詞來稱呼他們，并且，正如梅因在《古代法》里所說的那樣：“從歷史表面上所能看到的各點是：——最年長的父輩——最年長的尊屬親——是家庭的絕對統(tǒng)治者。他握有生殺之權，他對待他的子女、他的家庭象對待奴隸一樣，不受任何限制；真的，親子具有這樣較高的資格，就是終有一天他本身也要成為一個族長，除此以外，父子關系和主奴關系似乎很少差別”；iv然而時代變了，社會結構變了，“父家長”和國君雖然字面上都是指最高首腦，但實質卻是完全不同的，簡直是沒有可比性的，就像漢武帝和堯舜禹湯文武周公沒有可比性一樣。（孟德斯鳩也對費爾瑪這類觀點做過有力的反駁：“父權的例子并不能證實任何東西。因為，如果父親的權力和單獨一人的統(tǒng)治有關系的話，那么父親死后兄弟們的權力，或是兄弟們死后堂表兄弟們的權力，也與幾個人統(tǒng)治的政體有關系了。政治的權力也就必須包括幾個家庭的聯合了?！保?br />
可我們這樣的反駁只能是事后諸葛亮，如果換到當時當地，就用當時當地的主流觀念來作反駁，這才是高手之風。
英哲洛克就是這樣的一位高手。
作為外國董仲舒的反對派，自由主義老前輩洛克同樣從上帝創(chuàng)造亞當出發(fā)，論證出了居然完全相反的結論：亞當雖然是人類之始祖，我們所有人都是他老人家的后代，但我們的生命（靈魂）卻不是亞當賦予的，而是得自于上帝，所以，我們每個人所擁有的不但不是“天賦的服從”，反而是“天賦的自由”。
洛克繼續(xù)論證：董仲舒?zhèn)內绻胧棺约旱耐普摮闪?，就必須首先證明出下面這兩個前提：第一，亞當的這種絕對權力不隨他的死亡而終結，而是在他死后全部轉移給另外某人，并且子孫萬代一直這么轉移下去；第二，現在的君主們都是通過一種正當的方式獲得了亞當傳下來的這一絕對權力的。v
——看，同樣是以老天/上帝為出發(fā)點，有人論證出了皇帝擁有絕對君權，而洛克卻論證出了人民擁有天賦自由。董仲舒應該慶幸自己沒遇上洛克，洛克也應該慶幸自己沒生活在董仲舒時代的中國。
這種有趣的例子并不是絕無僅有的，我們就此再來考察一下所謂的“儒家思想”。
“亞洲四小龍”經濟騰飛那陣子，不少人論證出儒家思想對政治經濟現代化的推動作用，而當初韋伯的名著《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義》卻似乎從儒家思想推出了完全相反的結論，他的結論在很長時間以來都被許多人奉為圭臬。這時再想起韋伯開宗明義的“價值無涉”的學術姿態(tài)，越發(fā)讓人摸不著頭腦。
到底誰說的對呢？
既然“亞洲四小龍”都已經經濟騰飛了，應該是那些現代專家說的對吧？呵呵，卻也未必。其他因素就不說了，那些都和本文無關，我舉這個例子其實想說的是：大家爭論的這個問題，問題本身就是很不周密的。
如果反問一句：都說儒家思想如何如何，你們說的到底是哪個儒家思想呢？
——從上文我們已經看到，儒家僅僅發(fā)展到了漢朝，就已經和先秦時代大大不同了，董仲舒的主義里既有墨家成分，又有法家成分，孔孟如果在世，非得被小董氣死。這還沒完呢，董仲舒還融合了陰陽學說和五行學說，把一個無神論的儒家給搞得神神道道的。（陰陽和五行原本并非一家。）而在董仲舒之后，儒家也每每與時俱進，反正通常都是政治改造思想，而不是思想改造政治，我們甚至可以想像：如果漢武帝不是獨尊儒術，而是獨尊道術，或者獨尊法術，這“道術”和“法術”最后也都會變成和被獨尊的“儒術”并無二致的思想。
所以，當我們再說“儒家如何如何”的時候，其實是在作一個很不周密的表述，如果我們再常常搬出孔子、孟子來論證之，那就很容易犯刻舟求劍的錯誤了。
說回董仲舒的“天人感應”，因為洛克的缺席，也因為“老天”或“老天爺”在人格化的程度上比“上帝”要低，所以這個邏輯倒也說得上圓滿周密，毫無破綻。但即便這樣，皇帝心里也會打鼓：祥瑞真能來么？如果祥瑞遲遲不出現，反倒三天兩頭災荒、地震什么的，那不是質疑我的合法性嗎？
這似乎真有點兒讓皇帝揪心，但好在一般來說，這個懷疑只會在理論上成立，現實總有現實的邏輯。比如說，我想找份體面工作，但我一沒能力、二沒學歷，怎么辦呢？人家招聘都要你提供資格證明的呀。——這有什么難辦的呢，街頭不是有的是刻章辦證的么?？?，只要存在我這種有力需求，市場上馬上就會跟進以有力的供給。皇帝也一樣，刻章辦證還不容易！皇帝自己都不用開口，從中央到地方，有的是人主動來給他提供完善的刻章辦證一條龍服務，既嚴密又周到。正是因為刻章辦證的堅強存在，所以皇帝永遠不會缺少資格認證證書。那，為什么不去打擊刻章辦證呢？安排工商、城管、警察聯合作戰(zhàn)，發(fā)動群眾積極舉報，不是很容易就端掉造假團伙了嗎？
——這是不可能的呀，因為，有權力打假的人同時也正是假貨的需求者。這不是很清楚嗎，打假這種事，在專制體制下是注定不會被認真對待的，而越是高明的假貨販子，就越有升官發(fā)財的機會。再進一步，靠造假賺得升官發(fā)財，投資小，見效快，這就等于給整個官場發(fā)出了一個市場信號，激勵更多的人加入到造假的行列中來，不造假的人則被逐漸排斥出局。當然了，他們并不會一個不剩地被排斥掉的，皇帝還要留幾個人來樹立典型，號召大家來學習他們的正直清廉。大小官員們本來就忙著造假、忙著腐敗、忙著打擊異己，做正經工作的時間已經被擠得只剩下不多了，這一來又要被學習典型擠掉一大塊。能在專制系統(tǒng)里擠上位子的人誰也不傻，眼看著實際的升遷機制是鼓勵造假、打擊正直，誰還會把學典型的事情當真呢？——不，話應該這么說：他們不會把那些“典型”當真，卻會把“學典型”學得勤勤懇懇的。
當然，也有不少人還真是把典型當了真的，這些人主要都是老百姓。
——有些正直的人可能不以為然：“如果換了是我，我不求升遷就是了，就是不去造假，誰又能奈我何？孔子不是說嘛：‘邦有道，危言危行；邦無道，危言行遜?！@是說國家政治清明的時候，我們應該正直地說話，正直地辦事；國家政治黑暗的時候，話我們還應該正兒八經地說，但做事卻要謹小慎微才是?！?br />
如果真有這樣的人問出這樣的問題，我首先要欽佩他的正直。但是，做事和說話真是截然不同的兩件事嗎？想起有一段時間，以賽亞·伯林的思想流行，大家津津樂道于他提出的“積極自由”和“消極自由”，我們未必選擇be free to，但我們可以堅持be free from——當造假事件涌現的時候，我們不一定以卵擊石地前去聲討，但至少應該不去參與造假，不去助紂為虐、為虎作倀。
這兩種自由，我覺得，倒都有著非常詩意的解釋。一是柳宗元的《酬曹侍御過象縣見寄》：
破額山前璧玉流，騷人遙駐木蘭舟。
春風無限瀟湘意，欲采萍花不自由。
?。ㄓ屑W聞可作注解：程千帆在《桑榆憶往》一書中，回憶讀書時到胡小石先生家去，見胡先生在讀唐詩，正是這首《酬曹侍御過象縣見寄》——胡先生“念了一遍又一遍，總有五六遍，把書一摔，說：‘你們走吧，我什么都告訴你們了?！保?br />
二是陳寅恪的《答北客》：
多謝相知筑兔裘，可憐無蟹有監(jiān)州。
柳家既負元和腳，不采萍花即自由。
這兩首詩，上下懸隔千年，而“萍花”或采或否，自由或有或無，都是“把書一摔”，便已經全說清楚了。而以這兩首詩來注解伯林所說，恰當與否，我也東施效顰，“把書一摔”好了。這境界，不比“拈花一笑”還要高些？^_^
回到造假的問題，到底人們有著什么樣的“自由”或者“不自由”呢？“萍花”當采還是不當采呢？想來想去，大白話還是那句：“當造假事件涌現的時候，我們不一定以卵擊石地前去聲討，但至少應該不去參與造假，不去助紂為虐、為虎作倀?！边@總可以吧？
可是，這樣真的可以嗎？
真的可以嗎？
舉一個小例子好了：王莽準備篡位的時候，天下各地到處都有祥瑞出現，不但如此，還有大量童謠流行，全是歌頌王莽的。官員們單是上報這些祥瑞和童謠就幾乎把全部的工作時間占滿了。如果你也是此中一官，你會如何呢？
當時，公孫閎和班穉就沒隨大流。公孫閎比較過分一些，直言地方災情，結果沒多久，就有積極分子彈劾兩人，說：“公孫閎偽造災情，班穉拒絕反映祥瑞，兩人都是對朝廷的圣明心懷不滿，實在大逆不道！”
當時當政的王太后心腸還算不錯，下詔說：“不宣揚祥瑞和偽造災情應該分別處罰。班穉是班婕妤的弟弟，看在這層關系上，從輕發(fā)落好了?！苯Y果，公孫閎入獄被殺，班穉引咎辭職。vi——看，這時候到底有多少“消極自由”可談呀？正直的人，不是被逼得學壞，就是被淘汰出局。這就像大家列隊，別人都往前跨了一步，只有你原地不動，那落后分子就是你了。我們都知道“學入逆水行舟，不進則退”，其實造假使壞、溜須拍馬這些勾當更如“逆水行舟”啊。
齊白石有則軼聞，說某天有外賓來訪，對齊老贊不絕口，可細心的翻譯注意到，齊白石的臉上始終帶有一絲不悅。送走外賓之后，翻譯忍不住來問齊老：“人家那么夸您，您怎么還不大高興呢？”齊老板著臉回答：“他沒挑大拇指。”——這則軼聞原本是著意描繪老藝術家有一顆孩童般的純真的心，可我們卻可以從中體會出人情世故的另外一個側面：當夸贊已經成為家常便飯的時候，夸得不夠火候都會惹被夸者不快。
這種現象發(fā)生在某個個體身上的時候，倒也透著可愛，可如果一個國家也變成這樣，那就只顯得可怕了。當歌功頌德成為每個人必修的功課時，不歌頌，甚至僅僅是歌頌得不夠肉麻都會把自己從人群當中凸顯出來，任身家性命作了聰明人邀功請賞的戰(zhàn)利品。比這更加可怕的是，專門有某一部分的國家機器嚴查著所有歌頌和不歌頌的聲音，消滅歌頌以外的音符竟成了某些人理所當然的“本職工作”，我們很難想像他們是靠扼緊別人的喉嚨來領薪水的——這也還不是最可怕的，比這更加可怕的是：領個薪水都如此這般了，拿獎金和提成的時候又會如何呢？（感謝人類的進步，到了近現代，這種機構就只有在納粹德國還碩果僅存了。）
當然了，這些聰明的古人同樣可以從儒家思想里找到理論依據：我們是以德治國哎，皇上是圣明天子，朝廷是好人政府，社會是完美無暇的，即便掐喉嚨拿薪水，可掐的都是壞人的喉嚨。
但問題是，即便真是好人政府，就一定不會犯錯誤嗎？英國老詩人彌爾頓曾經對此就很是不以為然，他說：“一個好政府和一個壞政府同樣容易犯錯誤。試問有哪一個官員敢保證不聽錯消息？尤其當出版自由被少數人壟斷的時候就更加如此了?！薄獜洜栴D并不是一個思想家，而是一位詩人，人們知道這個名字往往是因為《失樂園》、《復樂園》和《力士參孫》這三部不朽的長篇敘事詩，但他在《論出版自由》這篇小文里并沒有訴諸什么深邃的思考，而僅僅是提出了一些常識。的確，有些問題是僅靠常識就可以判斷的。彌爾頓的這句話提出了一個有趣的問題：少數人壟斷出版自由是為了（至少表面是為了）不聽錯消息，或者說不讓大家聽錯消息，然而，少數人壟斷出版自由這件事情本身恰恰最容易使這“少數人”以及大家“聽錯消息”。嗯，這是不是一個常識性的判斷呢？
明清易代之際的大儒王夫之對這個問題也發(fā)出了一句來自常識的判斷：“其上申韓者，其下必佛老。”vii意思是說：最高領導人如果搞的是申不害和韓非那套法家路線，他手下這些人必然都是佛家和老莊的處世之道。正經話不必正經來聽，不正經的事卻必須正經去做?！犐先ゲ淮笞屓耸娣ァ？墒?，自從漢武帝以后，中國歷朝歷代不都是儒家思想一統(tǒng)天下了嗎？關申不害和韓非什么事呀？儒家思想可都是仁義當先，教人學好的哎！
——儒家確實一統(tǒng)天下了，但那只是幌子，歷史常常展現給我們的是：是政治選擇思想，而不是思想選擇政治；是政治改造思想，而不是思想改造政治；反過來說，是思想迎合政治，而不是政治迎合思想。所以，漢以后的儒家還是孔孟的儒家嗎？獨尊儒術真的是獨尊儒術嗎？這都是要多打上幾個問號的。
法家要塑造的是強權皇帝，但這事最好關起門說；儒家要塑造的圣人皇帝，這事可最好敞開了滿世界去說。
圣人皇帝確實是一個美好的憧憬，就像民間故事里的亞瑟王、就像電視劇里乾隆爺、雍正爺，看著這些圣明的“爺”們剪除敵人，把權力大攬在手，然后堅決肅貪，貪官們看見他們就渾身發(fā)抖，他們還如此親民，笑呵呵地走訪窮困的鄉(xiāng)親，他們還如此儉樸，一件衣服打了補丁穿很多年……是呀，這是老百姓們最最喜聞樂見的了，這真要感謝一些天才們超卓的造夢本領，也見得老百姓心里永恒的期望。
人們總是期待著以道德完人面目出現的圣主明君，這種期待是如此真誠而漫長，以致我們不禁要問：“歷史上真的有過這樣的人嗎？”
的確有過。在中國的歷史上，堯舜禹湯文武周公，他們都是拿過貨真價實的資格認證證書的，但他們的事跡過于遙遠，禁不得死腦筋的人去較真，而且遙遠的事跡也含混不清，讓人看不出具體的面貌。
如果真想看一下圣主明君的具體面貌，我們只好到外國去找了。不，這并不是說外國真的有過這樣的人，相反，從沒有過——我們又可以自豪一下了哎——但他們在理想中有過對圣主明君的非常具體而微的勾勒。
注釋：
i 《圣經》NLT版《馬太福音》第17章地25－27節(jié)：25"Of course he does," Peter replied.Then he went into the house to talk to Jesus about it. But before he had a chance to speak, Jesus asked him, "What do you think, Peter ? Do kings tax their own people or the foreigners they have conquered?"
26"They tax the foreigners," Peter replied. "Well, then," Jesus said, "the citizens are free!
27However, we don't want to offend them, so go down to the lake and throw in a line. Open the mouth of the first fish you catch, and you will find a coin. Take the coin and pay the tax for both of us."
ii 見[意]托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》（馬清槐/譯，商務印書館，1982年第1版）“彼得·朗巴德《嘉言錄》詮釋”。原譯本中的“第一點”為：據說基督徒不得不服從世俗的權力，特別是暴君。因為《馬太福音》第十七章第二十五節(jié)里說：“既然如此，兒子就可以不受拘束了?！笨墒牵绻谒械膰?，當今的君主的兒女可以不受拘束，那么，一切國王都要受其支配的上帝的兒女也應當可以不受拘束了。基督教徒已經成為上帝的兒女，像我們在《羅馬人書》第八章第十六節(jié)里讀到的：“圣靈與我們的心同證我們是神的兒女?！币虼嘶浇掏降教幎际遣皇芫惺?，從而也就不必服從世俗的權力。
——現據《圣經·馬太福音》，把“不受拘束”改為“不納稅”。
iii [意]托馬斯·阿奎那《阿奎那政治著作選》（馬清槐/譯，商務印書館，1982年第1版，第2章）
iv [英]梅因：《古代法》（沈景一/譯，商務印書館1959年第1版）
v 洛克的論辯是主要針對羅伯特·菲爾麥爵士，洛克在《政府論》里羅列過后者的許多觀點，我們可以看一下第八節(jié)和第九節(jié)的內容：8．現在讓我們努力找尋一下，看看散見于他的著作中各處的關于這個“父親的威權”的說明都是些什么。當他最初講到亞當具有父權的時候，他說：“不獨是亞當，就連后繼的先祖?zhèn)?，依據作為父親的權利，對他們的子孫也享有王權。”“亞當根據神命而取得的這種支配全世界的權力以及其后的先祖?zhèn)兏鶕聜鹘o他們的權利而享有的這種權力，是與創(chuàng)世以來任何君主的絕對統(tǒng)治權同樣的廣泛。”“生殺之權、宣戰(zhàn)媾和之權都為他掌握?！薄皝啴敽拖茸?zhèn)兙哂猩鷼⒌慕^對權力?！薄熬鮽兏鶕H權繼承對最高權限的行使?！薄巴鯔嗉仁且罁系鄣姆啥鴣恚筒皇苋魏蔚图壏傻南拗?，亞當是眾人之主。”“一個家庭的父親只憑自己的意志而毋需根據其它任何法律來進行統(tǒng)治?！薄熬鞯牡匚粌?yōu)于法律。”“君王的無限管轄權已在《撒母耳書》中充分地說明?！薄熬醺哂诜??！睘橹鲜瞿康模埧纯催€有許許多多是我們的作者借波丹的話發(fā)表出來的：“毫無疑義，君主的一切法律、特權和授與，如果繼位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批準，那就只能在原來的君主在世時發(fā)生效力，特權尤其是如此?！薄熬踔贫ǚ傻睦碛墒沁@樣的——當君王或忙于戰(zhàn)爭，或為公務所羈，不能使每個私人都和他們本人接觸，來請示他們的意志和愿望，這時候就有必要創(chuàng)立法律，使每個臣民都可以從法律的解釋中知道他的君主的愿望。”“在一個君主制的國家中，君王必須超出法律之上。”“一個完善的王國，就是君王依照其個人的意志進行統(tǒng)治的王國。”“不論是習慣法或成文法都不會，也不可能縮小君王們根據作為父親的權利而統(tǒng)治其人民的一般權力?！薄皝啴斒撬募易謇锏母赣H、君王和主人；在起初，作為一個兒子、一個臣民和一個仆人或是一個奴隸，本來是一回事。父親有處理或出賣他的兒女或奴仆的權力，因此我們看到《圣經》上最初統(tǒng)計貨物時，男仆和女仆都象其他的貨物一樣，是作為所有者的財物和資產計算的。”“上帝也授予父親以一項權力和自由，使他可以把支配子女的權力轉讓與他人；因此我們發(fā)現在人類歷史初期，出賣和贈與兒女很為盛行，那時候，人們把他們的奴仆當作一種占有物和繼承品，如同其他的貨物一樣，我們也看到古代經常流行閹割和使人成為閹宦的權力。”“法律不過是具有至高無上的父權者的意志?！薄吧系垡?guī)定亞當的最高權力應該是無限制的，其范圍與基于他的意志的一切行為一樣廣大，亞當如此，其他一切具有最高權力的人們也是如此?！?br />
9．我之所以引用我們的作者自己的這些話來煩擾讀者，是因為在那里可以見到散見于他的著作中的他自己對于他的所謂“父親的威權”的說明，他認為這種威權最初授與亞當，其后按理應屬于一切君主。這種“父親的威權”或“作為父親的權力”，照我們的作者的意思，就是一種神圣的、不可變更的主權，一個父親或一個君主對于他的兒女或臣民的生命、自由和財產據此享有絕對的、專斷的、無限的和不受限制的權力，從而他可以任意取得或轉讓他們的財產，出賣、閹割和使用他們的人身——因為他們原來全都是他的奴隸，他是一切的主人和所有者，他的無限的意志就是他們的法律。
——[英]洛克：《政府論》（瞿菊農、葉啟芳/譯，商務印書館1982年第1版，第8－9頁）
vi 《資治通鑒》第36卷：王惲等八人使行風俗還，言天下風俗齊同，詐為郡國造歌謠頌功德，凡三萬言。閏月，丁酉，詔以羲和劉秀等四人使治明堂、辟雍，令漢與文王靈臺、周公作洛同符。太仆王惲等八人使行風俗，宣明德化，萬國齊同，皆封為列侯。時廣平相班穉獨不上嘉瑞及歌謠；瑯邪太守公孫閎言災害于公府。甄豐遣屬馳至兩郡，諷吏民，而劾“閎空造不祥，穉絕嘉應，嫉害圣政，皆不道?！狈a，班婕妤弟也。太后曰：“不宣德美，宜與言災者異罰。且班穉后宮賢家，我所哀也?！遍b獨下獄，誅。穉懼，上書陳恩謝罪，愿歸相印，入補延陵園郎；太后許焉。
vii [清]王夫之《讀通鑒論》“梁武帝第十七”。
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