一、語言、文字與典籍
楚人和其他各地先民一樣，隨著地區(qū)的變遷和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，已逐漸形成自己區(qū)域性和民族性的語言----“夏化的語言”(張正明《楚文化史》。）據(jù)《左傳·莊公二十八年》載，公元前666年(楚成王六年)，楚令尹子元率軍伐鄭，鄭無備，“縣(懸)門不發(fā)”，子元驚疑，“楚言而出”，說：“鄭有人焉?！笨梢?，楚人操“楚言”，與中原各國及其他地區(qū)是不同的。但中華文化是各地先民共同創(chuàng)造的，彼此交流融匯，故各地語言既相異又相通。楚人既操楚言，又能說華夏之語，不影響楚國和其他各國的交往。
見于文獻(xiàn)記載，楚言詞匯不多。最突出的一例，是《左傳·宣公四年》謂令尹子文原名為斗谷於菟，并說：“楚人謂乳谷，謂虎於菟，故命之曰斗谷於菟?！倍罚瑸樽游闹?。春秋以后，隨著各地經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系的加強(qiáng)，各族人民相互學(xué)習(xí)，彼此促進(jìn)，楚國成為南方各族的融合中心，在語言上，楚人也起著溝通夏夷、消除隔閡的作用。
楚國文字當(dāng)在建國前就應(yīng)已出現(xiàn)，但迄今為止，見于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕-又]鐘、楚公逆的銘文。春秋時期，楚國銅器增多，銘文也大量增加。從這些銘文看，如與華夏文字相比較，其共性是主要的，但也有自己的個性。如楚字扭曲波折，為“蟲篆”的雛型。春秋末，在篆書的基礎(chǔ)上，附加鳥形裝飾，使文字藝術(shù)化，此即所謂“鳥篆”的起源。如楚王孫魚銅戈銘文共有六個字，均附有鳥形，富有情趣，表現(xiàn)了楚人對鳥類的特別鐘愛。
楚國典籍豐富?！睹献印るx婁下》說：“晉之《乘》，楚之《[木壽]杌》，魯之《春秋》，一也?！笨梢姵凶约旱氖芳麨椤禰木壽]杌》，與魯國《春秋》是并行的?！蹲髠鳌ふ压辍份d，楚國左史倚相能讀《三墳》、《五典、《八索》、《九丘》。古今解此四書者甚多，因己亡佚，其內(nèi)容不詳。既是楚人能讀，應(yīng)與楚人傳聞或著述有關(guān)?！秶Z·楚語下》記楚大夫王孫圉語：“楚之所寶者，曰觀射父，能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯，使無以寡君為口實。又有左史倚相，能道訓(xùn)典，以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)；又能上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。又有藪曰云連徒洲，金木竹箭之所生也?！背艘曌笫芬邢唷⒂^射父這兩位大學(xué)問家、大巫師為兩大國寶，足見楚國典籍豐富，把掌握典籍，“能作訓(xùn)辭”、“能道訓(xùn)典，以敘百物”的人置為至尊的地位。屈原在《天問》中一口氣提出了170多個問題，涉及內(nèi)容廣泛，天地萬物，人神典故，源遠(yuǎn)流長，無所不包，應(yīng)與楚國豐富而深奧的文化典籍有關(guān)。
二、鬻子思想
鬻熊(鬻子)，商末周初人，是楚國的締造者，楚人把他與祝融一樣視為楚之先祖?！妒酚洝こ兰摇氛f鬻熊“子事文王”，又記楚武王語：“吾先鬻熊，文王之師也。”賈誼《新書》更稱周文、武、成三代均以鬻熊為師，請教國事。這樣顯要的地位，故其語為后人相傳記錄，成《鬻子》一書。
《鬻子》，《漢書·藝文志》列為道家，已佚?，F(xiàn)存本為清末葉德輝校輯本。賈誼《新書》和《列子》亦存有鬻子的思想言論。
鬻子討論的中心問題是王道，或稱為“治國之道”和“興國之道”。他說：
昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以晝代夜然。其道首首然萬世為福、萬世為教者，唯從黃帝以下舜禹以上而已矣。君王欲緣五帝之道而不失，則可以長久。
又說：
昔者顓頊年十五而佐黃帝，二十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)黃帝之道而行之。昔者帝嚳年十五而佐帝顓頊，三十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)顓頊之道而行之。(《鬻子》。)
此皆尚遠(yuǎn)古“禪讓”之道，稱頌五帝治天下的“王道”。王道與賢人相佐是分不開的。禹之治天下，得皋陶“七大夫以佐其身”；湯之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，才得以“天下治”。因此，治天下，天下治，必須用賢。
圣人在上，賢士百里而有一人，則猶無有也。王道衰微，暴亂在上，賢士千里而有一人，則猶比肩也。(同上。)
圣人主政，賢人再多也不夠用；王道衰微，賢士再少也顯得擁擠不堪。鬻熊及其后封于蠻荒之地，立國創(chuàng)業(yè)維艱，故特別崇尚“王道”、“賢佐”，系統(tǒng)地提出了圣人治天下的理論，與楚人一開始面臨的險惡自然環(huán)境與社會背景是分不開的。
春秋以后，北儒南道，是中國傳統(tǒng)文化的一個基本走向。作為道家的先軀，鬻子在宇宙觀上，雖然沒有像后來老子那樣提出道----超絕一切的虛無本體論，卻也涉及宇宙生成的觀點。如他說：
天地辟而萬物生，萬物生而人為政焉。
又說：
有天然后有地，有地然后有別，有別然后有義，有義然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有數(shù)。(《鬻子》。)
這道雖然仍落實在王道或“人為政”這個立足點上，但他明確提出“天地辟而萬物生”的觀點，卻是具有樸素的唯物主義因素的。
正國為鬻子能把“人為政”與萬物生成及其社會現(xiàn)象、自然現(xiàn)象聯(lián)系考察，所以在他的認(rèn)識論中，已初具唯物辨證法因素。如他認(rèn)為：
日有冥，有旦，有晝，有夜，然后以為數(shù)。月一盈，一虧，有合，有離，以數(shù)紀(jì)。同上。)
在《列子·天瑞》記鬻熊語中，鬻子對宇宙的認(rèn)識則更進(jìn)一步，指出：
運(yùn)轉(zhuǎn)無已，天地密移，疇覺之哉?故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨生隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉?
這里值得注意的，一是鬻子已經(jīng)涉及到宇宙本體論的問題，所謂“運(yùn)轉(zhuǎn)無已，天地密移”，認(rèn)識到宇宙是運(yùn)動的；二是基于這一前提，認(rèn)識到天地萬物“損盈成虧，隨生隨死”，事物是變化的，相輔相成的。
據(jù)賈誼《新書·修改語下》載，周武王向鬻子問道：
寡人愿守而必存，攻而必得，戰(zhàn)而必勝，則吾為此，奈何?
鬻子答道：
唯。攻守而戰(zhàn)乎同器，而和與嚴(yán)其備也。故曰，和可以守，而嚴(yán)可以守，而嚴(yán)不若和之固也。和可以攻，而嚴(yán)可以攻，而嚴(yán)不若和之得也。和可以戰(zhàn)，而嚴(yán)可以戰(zhàn)，而嚴(yán)不若和之勝也。則唯由和而可也。
在守、攻、戰(zhàn)上，既可以用“和”，也可以用“嚴(yán)”，但嚴(yán)不若和?！皣?yán)”與“和”，就是剛與柔的關(guān)系問題?！读凶印S帝》記鬻子語：
欲剛必以柔守之，欲強(qiáng)必以弱保之。積于柔必剛，積于弱必強(qiáng)。觀其所積，以知禍福之鄉(xiāng)。
柔與剛、弱與強(qiáng)，是對立的，但也是可以轉(zhuǎn)化的。在手段上取柔和弱，才能達(dá)到剛和強(qiáng)的目的。這就是說，剛不若柔，強(qiáng)不若弱，柔能克剛，弱能守強(qiáng)。但柔克剛、弱勝強(qiáng)，不是消極靜待的，而是要經(jīng)過“積”的努力，即積極地創(chuàng)造條件，才能實現(xiàn)柔、弱向剛、強(qiáng)的轉(zhuǎn)化。這是很富有辯證法色彩的，給后來道家思想的形成與發(fā)展以深刻的影響。
鬻子的嚴(yán)不若和、剛不若柔思想的形成，與其生活的特定處境是分不開的。商王朝從盛轉(zhuǎn)衰，周人從弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，使鬻子悟出了柔克剛的道理。同樣，自己子事文王，舉族投周，也必定走的是這種轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)的道路。葉德輝《校輯〈鬻子〉序》說：“以鬻子之學(xué)治楚，其效必速于黃老之治漢，申韓之治蜀焉。”可見鬻熊思想對楚國的發(fā)展與強(qiáng)大，無疑起著積極的指導(dǎo)作用。盡管今天所見鬻熊思想是后人摭拾傳聞，但其思想價值與歷史地位則是客觀存在的。鬻熊既是楚國的締造者，也同時是楚國思想的開拓者。
三、民本思想與樸素唯物主義思想的發(fā)展
在奴隸制早期的夏、商時期，“天命”決定一切，人們視上帝為至尊的主宰者。神權(quán)、王權(quán)合一，國家機(jī)構(gòu)為神學(xué)統(tǒng)治思想所籠罩。西周初，周王亦自認(rèn)為受命于天，稱為“天子”。但又鑒于商代夏、周又代商的歷史事實，統(tǒng)治者已深感“天命靡?！保试诰S護(hù)“天命”的同時，又提出了“保民”觀點，民本思想開始萌芽。西周末，特別是入春秋后，隨著王權(quán)旁落，奴隸制逐漸解體，封建制開始形成，“保民”思想也迅速發(fā)展，“敬天”、“尊神”的觀念則相應(yīng)動搖，人們紛紛提出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《左傳·桓公六年》。)的見解，打破了傳統(tǒng)神學(xué)統(tǒng)治思想的束縛。楚國在這一變革時代，民本思想也勃然興起，出現(xiàn)了以“庇民”為己任的政治家和思想家。
楚成王時代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、困難當(dāng)頭時，不僅“自毀其家，以紓楚國之難”(《左傳·莊公三十年》)，而且任令尹后，明確提出了“夫從政者，以庇民也”(《國語·楚語下》。)的觀點，在實踐中，身體力行，處處以身作則，表現(xiàn)出了一位生氣勃勃的政治家的面貌。據(jù)《國語·楚語》、《戰(zhàn)國策·楚策》有關(guān)篇章記載，子文身正清廉，生活儉樸，“緇帛之衣以朝，鹿裘以處”，“朝不謀夕，無一日之積”，楚成王得知后，不得不“每朝設(shè)脯一束、糗一筐，以羞(進(jìn))子文”?！稘撐恼摗ざ衾愤€說他“三為令尹，面有肌色，妻子凍餒，朝不及夕”。子文之所以這樣嚴(yán)格要求自己，就是因為在周天子名存實亡、各諸侯國紛起爭霸的動蕩變革時期，認(rèn)識到“民”的重要性，如無民眾的支持，統(tǒng)治者的日子是不好過的，“民多曠者，而我取富焉，是勤民以自封也，死無日矣”(同上。）如果自己貪而富，民眾必然起來反對，那結(jié)果是不堪設(shè)想的，隨時都會垮臺。所以，子文得出結(jié)論：“我逃死，非逃富也”，“夫從政者，以庇民也”?！氨用瘛?，即“恤民”、“保民”，是從“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》。)、“吉兇由人”(《左傳·僖公十六年》。)的認(rèn)識中得出來的。一方面，時代的變動、人民大眾的威力，使得子文及其他政治家，不得不由“敬天”轉(zhuǎn)向“保民”，“廉其爵，貧其身，以憂社稷”；另一方面，時代的需要，造就了如子文這樣一些頭腦清醒的政治家和思想家。
其后，楚莊王、孫叔敖和其他一些有頭腦的政治家進(jìn)一步繼承和發(fā)揚(yáng)了這一思想。據(jù)《左傳·宣公十二年》載，在?之戰(zhàn)前，晉欒書告戒晉人莫要以為楚軍驕而老(疲勞)，因為“楚自克庸以來，其君(楚莊王)無日不討國人而訓(xùn)之于民生之不易、禍至之無日、戒懼之不可以?。辉谲?，無日不討軍實而申儆之于勝之不可保、紂之百克而卒無后，訓(xùn)之以若敖、?冒篳路藍(lán)縷以啟山林。箴之曰：‘民生在勤，勤則不匱?！豢芍^驕”。?之戰(zhàn)后，楚莊王又拒絕了潘黨關(guān)于“筑武軍而收晉尸以為京觀”的建議，以為“所違民欲猶多，民何安焉?無德而強(qiáng)爭諸侯，何以和眾”?“武有七德，我無一焉，何以示子孫”?作為一個國君，思路很開闊，考慮的問題很多，但無論是治國或治軍，最核心的問題仍然是“民生在勤”、“民欲猶多”、“民安”與“和眾”，說明楚莊王的“保民”觀念是很強(qiáng)的。孫叔敖是繼子文之后又一著名令尹，他出任令尹前后，為民治水造福，功勛卓著。任令尹期間，以民為重，廉政忘私，正如他自己所說的：“吾……相楚而心愈卑，每益祿而施愈博，位滋尊而禮愈恭，是以不得罪于楚之士民也?！?《荀子·堯問》。)對自己和妻室，要求嚴(yán)格，“棧車牝馬，糲飯菜羹，枯魚之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可謂“子文之統(tǒng)”，“憂國忘私”(《孫叔敖碑》，不愧為楚國之“良大夫”(《韓非子·外儲說左下》。）楚莊王之所以能夠興霸立業(yè)，顯然與君臣這種“保民”思想、“憂國忘私”的精神是分不開的。
楚國經(jīng)武文成穆莊諸代的努力，終立威定霸后，楚國一些君臣確實忘記先祖之業(yè)，追求奢侈享受，“保民”觀念淡薄了。盡管如此，還是有一些賢大夫或有識之士，出面諄諄告戒，要以民為重。如楚靈王筑章華臺后，自鳴得意，伍舉就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?br />
臣聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠(yuǎn)以為明。(《國語·楚語上》。)
提出“安民”是大事，不應(yīng)大興土木。楚靈王又城陳、蔡、不羹，勞民傷財，以威懾諸侯，范無宇不以為然。楚靈王居然還以“是知天咫，安知民則”為由進(jìn)行駁斥，右尹子革馬上指出：“民，天之生也。知天，必知民矣。”(《國語·楚語上》。)重申天、民一致，民為天生，民不可疏忽。楚靈王在位十二年，“國人苦役”(《史記·楚世家》)，“民患王之無厭”，“從亂如歸”(《左傳·昭公十三年》)，終落得王冠掉地、身敗名裂的結(jié)局。楚靈王垮臺，孔子認(rèn)為“失仁”(《左傳·昭公十二年》)，劉安等則認(rèn)為“失民”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)，都和“保民”思想聯(lián)系起來考察，反映了終春秋一代，楚國的輕天重民思想始終很突出，與春秋時期大變革的社會現(xiàn)實息息相關(guān)。
在此同時，楚國樸素的唯物主義思想與辯證法也有很大的發(fā)展。早在西周時期，我國古代樸素唯物主義和辯證法思想就已產(chǎn)生了，《尚書·洪范》記載的水、火、木、金、土這五種物質(zhì)(“五行”)，《周易》記載的天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山八種自然物質(zhì)(“八卦”)，以及它把千變?nèi)f化復(fù)雜紛紜的事物抽象為陰、陽兩個基本范疇，就是自發(fā)的唯物主義思想和辯證法的萌芽。春秋時期，楚國在物質(zhì)生產(chǎn)和圖存爭強(qiáng)的斗爭中，樸素唯物主義思想與辯證法表現(xiàn)得朝氣蓬勃，顯然是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治、軍事斗爭在思想領(lǐng)域中的反映。
公元前701年(楚武王四十年)，楚莫敖屈瑕用武力逼迫貳、軫訂盟。這時，鄖國軍隊駐于蒲騷，聯(lián)合隨、絞、州、蓼，準(zhǔn)備截?fù)舫?。屈瑕很憂慮，楚大夫斗廉建議屈瑕駐軍郊郢，抵御四國，自己率銳師夜襲鄖國，如打敗鄖軍，四國必不敢出兵。屈瑕要請求濟(jì)師(增兵援助)，斗廉不同意，說：“師克在和，不在眾。商、周之不敵，君之所聞也。成軍以出，又何濟(jì)焉?”屈瑕要占卜，看能否取勝。斗廉又反對，說：“卜以決疑。不疑，何卜?”(《左傳·桓公十一年》。)不信天，不信鬼神，充分相信自己，對勝利滿懷信心，表現(xiàn)出了一個樸素唯物者的膽識與氣魄。
楚國歷來被華夏視為蠻夷之邦，楚國君臣也正是在這一歧視下發(fā)憤圖強(qiáng)、北上爭霸的。他們敢作敢為，無視周天子的權(quán)威，顯然也是在重人輕天的思潮沖擊下表露出來的。如熊渠公然聲稱：“我蠻夷也，不與中國之號謚?！?《史記·楚世家》。)立三個兒子為王，率先否定了周天子君權(quán)神授的地位。其后，熊通自稱楚武王，熊貲稱楚文王，熊惲稱楚成王，都和周初幾位著名國君名號相對峙，徹底否定了周天子的權(quán)威地位，實際上也就是對傳統(tǒng)的天命觀的否定。楚莊王穩(wěn)定了統(tǒng)治后，立即率軍北上，觀兵于周疆，問鼎之大小輕重。當(dāng)王孫滿答以在德不在鼎時，楚莊王嗤之以鼻：“子無阻九鼎!楚國折釣之喙，足以為九鼎?！?同上。)對周王室君權(quán)神授如此嘲弄，無疑是對神學(xué)統(tǒng)治思想的最深刻有力的沖擊。
楚人崇巫重祀，但楚國有的君臣卻力排眾議，重實務(wù)實，并不相信鬼神。除上述斗廉反對占卜、以求實的態(tài)度指揮作戰(zhàn)外，春秋末楚昭王在面臨夭亡之際，不禳祭避禍，也是很有意義的事情。據(jù)《左傳·哀公六年》載，公元前489年(楚昭王二十七年)，楚昭王領(lǐng)兵卻吳救陳，駐兵于城父時得病。占卜結(jié)果，說是黃河之神作祟。左右建議在郊野祭黃河之神，楚昭王不同意，說：“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也?！本筒豢霞漓?。這一年，天上出現(xiàn)了云彩如赤鳥一樣，圍繞太陽飛了三天。對這一災(zāi)異現(xiàn)象，楚昭王派人請教周太史。周太史說：“其當(dāng)王身乎!若 (禳祭)之，可移于令尹、司馬?！背淹跤植煌猓f：“除腹心之疾，而?諸股肱，何益?不谷不有大過，天其夭諸?有罪受罰，又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚國的地望，不肯祭黃河之神，爾后又不肯祭天，寧可自己死去，亦不肯嫁禍于令尹、司馬。這種不祭鬼神避禍消災(zāi)的態(tài)度，是難能可貴的，證明終春秋一代，楚國信天命、重祭祀與輕天保民、不信鬼神的兩種觀點，是并行發(fā)展的，并存在激烈的斗爭。
隨著樸素唯物主義思想的發(fā)展，樸素的辯證法思想也光彩熠熠。在這方面，楚國宛人范蠡的思想要算是一個典型。他從政經(jīng)商，經(jīng)歷豐富，著《范蠡》二篇，已佚。他的思想言論見《國語·越語》和《史記·貨殖列傳》。他認(rèn)為，“天道皇皇，日、月以為常”、“日困而還，月盈而匡”(《國語·越語下》)，天時、氣節(jié)是隨著陰陽二氣的變化而變化的，國勢的盛衰也不斷在變化。強(qiáng)盛時要戒驕，衰弱時要創(chuàng)造條件，轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)。物價貴賤，是由于供求關(guān)系的有余和不足，主張谷賤時由官方收購，谷貴時平價售出。對商業(yè)經(jīng)營的“積著之理”，強(qiáng)調(diào)要“守時”，即善于掌握經(jīng)濟(jì)活動的規(guī)律和有利時機(jī)。如“天與不取”，終會“反之為災(zāi)”，造成重大損失?？梢姺扼坏慕?jīng)濟(jì)思想和政治思想一樣，都是飽含唯物辯證法的思想因素的。楚國人才濟(jì)濟(jì)，思想豐富，在其土壤中孕育出如范蠡等這樣一些大思想家并非偶然。
四、崇尚巫鬼之風(fēng)與觀射父的宗教思想
《漢書·地理志》說：“楚人信巫鬼，重淫祀?！彪S著經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展和社會關(guān)系的演變，原始宗教步入“人為的宗教”(《馬克思恩格斯全集》第19卷，第327頁。后，更加興盛而不衰。
楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗和人鬼。《古尚書》說：“六宗，天地神之尊者，謂天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人對天的崇拜已非一般觀念，而是有具體的對象的，如太乙(太一)、東君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的說法，是“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也”(《左傳·哀公六年》。）江、漢、睢、漳，楚國境內(nèi)的江河，代表著楚國的社稷，祭祀唯謹(jǐn)。泰山當(dāng)然不祭，楚國境內(nèi)名山亦不見有祭祀的記載。楚人對祖先(鬼)也是十分敬重的，絲毫不能大意?！蹲髠鳌べ夜辍份d：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之。對曰：‘我先王熊摯有疾，鬼神弗赦。而自竄于夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、斗宜申帥師滅夔，以夔子歸。”可見祝融和鬻熊，楚人奉為先祖，是恭敬備至的。夔子不祭祀，楚成王先譴責(zé)，后滅國，夔子本人也做了階下囚，何等嚴(yán)厲。此外，高辛氏、軒轅氏也列為信奉的對象。
敬天信鬼神必崇巫。巫，神通廣大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉賦的智者，“民之精爽不攜?者，而又能齊肅衷立，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”(《國語·楚語下》。）這里雖有男覡女巫之分，實際上都統(tǒng)稱為巫(《周禮》，男亦曰巫，故實可統(tǒng)稱為巫。）楚國是從氏族制跨入文明社會門檻的，所以政治活動和科學(xué)文化知識，都蒙上了迷信的外衣，為“神事”所籠罩。巫，不僅從事宗教活動，還擁有豐富的科學(xué)文化知識和參與政治的本領(lǐng)?！秴问洗呵铩の鸸氛f：“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮?！笨梢娽t(yī)既主卜筮，又深諳醫(yī)道醫(yī)術(shù)，故巫是一身而二任的，稱為巫醫(yī)?？鬃诱f：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！?《論語·子路》。)要成為一個巫醫(yī)，得需苦心積累，不是一般人所能做到的。另外，巫還“能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯”(《國語·楚語下》)，在交結(jié)諸侯、參與國事中，也能發(fā)揮重大的作用，故楚昭王時的觀射父，既是一位大巫師，也同時是一位參與政事的大夫，地位極為顯赫，被楚國奉為第一國寶。
楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之風(fēng)極盛，上至國君，下至國人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之說。近年來在湖北江陵等地出土了不少“鎮(zhèn)墓獸”或“辟邪”之物(湖北荊州博物館展出的有江陵雨臺山出土的“鎮(zhèn)墓獸”、江陵馬山出土的稱為“辟邪”一類的根雕)，實際上就是楚人尚鬼神重祭祀之風(fēng)的實證。
占卜當(dāng)然是巫的職責(zé)。為社稷占卜的是卜尹，國君遇有大事，自己也行卜。如楚靈王即位前懷有奪天下之志，自己就占過卜。民間的男覡女巫占卜之風(fēng)就更盛了。占卜的工具是龜甲，如《左傳·昭公十三年》記楚靈王占卜不吉，“投龜”、《左傳·昭公十七年》記“司馬令龜，我請改卜”，就是例證。楚國君(王)在確定繼承人，或在選官用人上，有時還采用“枚卜”(一個人一個人依次地卜下去，直到某個人得吉兆為止)這一獨特方式。據(jù)《左傳·昭公十三年》載，楚共王有寵子五人，不知立誰，拿著一塊璧遍祀“群望”，祈禱說：“當(dāng)璧而拜者，神所立也，誰敢違之?”然后與巴姬把這塊璧秘密地埋在祖廟的庭院中，讓五子按長幼次序入拜，決定繼承人。后來楚共王死，雖仍立長子(楚康王)為王，但也反映了楚共王不按慣例立長子為嗣，而企圖求助于天神以達(dá)到“棄禮”的目的。又據(jù)《左傳·哀公十七年》載，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王與葉公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，葉公認(rèn)為王子做令尹，會威脅王位，于是改卜子國為令尹。
敬天交鬼神的活動，本來就是原始宗教的文化現(xiàn)象。隨著社會關(guān)系的變動與天命論的動搖，入春秋后，楚人雖然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在這一鬼風(fēng)巫風(fēng)的氣氛中，又不乏求實務(wù)實的理性精神，使楚人的宗教生活飽含人情味和現(xiàn)實性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，還有很多事例也證明了這一點。如《左傳·僖公二十八年》載，楚令尹子玉北上臨戰(zhàn)前，夢河神向自己索取瓊玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使榮黃諫，子玉還是不聽。榮黃對大心、子西說：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也?！睒s黃的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之?dāng)?指城濮之戰(zhàn))不在不敬神，而在于不勤民。子玉視物重于神，是很實際的。神可敬，瓊玉卻不能給。然在特定的條件下，楚人又把自己與鬼神貼得很緊，相信鬼神是會與自己同命運(yùn)共呼吸的。如公元前506年吳攻楚，楚在麇地戰(zhàn)敗，暴骨原野，無人收尸，第二年，楚反攻，吳軍集結(jié)在麇，子期認(rèn)為：“國亡矣，死者若有知也，可以歆舊祀，豈憚焚之?”結(jié)果施以火攻，大敗吳軍(《左傳·定公五年》。
這里“焚”鬼神與敬鬼神是一致的，神靈與自己是心心相印的，絕不是可敬可畏而不可親的。可見楚人在崇尚鬼巫的同時，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在于“以神道設(shè)教而天下服也”(《周易·觀卦》)，體現(xiàn)了其“人為的宗教”的性質(zhì)。春秋時期，楚國一方面是鬼巫之風(fēng)長盛不衰，另一方面是理性精神與樸素唯物主義思想的發(fā)展，在這一歷史背景下，春秋末，楚國出現(xiàn)了一位杰出的宗教思想理論家觀射父。
觀射父，祖籍[若阝]人，楚昭王時大夫?！蹲髠鳌ぐЧ吣辍氛f：“觀丁父，[若阝]俘也，武王以為軍率，是以克州、蓼，服隨、唐，大啟群蠻?！焙髞?，觀丁父的后人“佐開卜”，以巫卜為職業(yè)。楚康王時，觀起被車裂，其子觀從逃居蔡國，幫助楚平王奪取了政權(quán)，博得了楚平王的信任，被任為卜尹。觀射父可能是觀從的后裔，故承繼了觀從的事業(yè)，掌握了豐富的宗教資料。公元前516年(楚平王十三年)，晉助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故觀射父又有可能直接閱讀到周之典籍，加深了對周禮的了解，進(jìn)一步把楚國的宗教思想與周禮聯(lián)系起來，形成了比較完備的宗教思想理論，對了解和研究楚國乃至我國古代的宗教發(fā)展，均具有重要參考價值。
觀射父既參與國事，又通曉宗教禮儀，楚昭王有不明了的天地之事，都要向觀射父請教。所以他的宗教思想理論，集中地保存在《國語·楚語下》所記觀射父答楚昭王問話中。
首先，觀射父對原始宗教的發(fā)展作了系統(tǒng)的考察，為后世對原始宗教的了解與研究，提供了可貴的依據(jù)。當(dāng)楚昭王問以“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎”時，觀射父答道：
非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜?者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之犧牲時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜，威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、[礻西/土] 之服，而恭敬明神者，以為之祝。使明姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、土?場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少]?之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
作為古代的宗教思想家，他不可能對原始宗教作出科學(xué)的解釋，這樣就難免有失實之處。如所謂遠(yuǎn)古時期民神不雜，有覡、巫專司敬天交鬼神之事，制定神位，安排祭品、服飾，知山川之號、宗廟之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆”，就不是原始宗教初期的狀況。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，人類的宗教觀念約萌生于舊石器時代的晚期，即“根源于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁。）當(dāng)時生產(chǎn)力低下，人類的思維能力也還處在低級階段，對自然現(xiàn)象不可能有正確理解，于是自然界被神化，日、月、云等自然現(xiàn)象及動、植物等自然物受到特別崇拜，“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神”(《禮記·祭法》)，從而產(chǎn)生了拜物教，即最原始的宗教觀----萬物有靈論。因此，神是有意志的，掌握著人類的命運(yùn)，充滿了神秘的氣息，人與神也就處在分離狀態(tài)，此即觀射父所說的“民神不雜”、“民神異業(yè)”的情況。這時還不可能出現(xiàn)具有特殊秉性而又有文化教養(yǎng)的覡、巫，觀射父顯然濕淆了原始宗教發(fā)展的不同階段，把后來出現(xiàn)的情況提前說了，這是應(yīng)該指出來的。盡管如此，觀射父的“民神不雜”、“民神異業(yè)”的說法，卻指出了原始宗教最初階段的實質(zhì)，是符合歷史實際的。
進(jìn)入新石器時代后，隨著母權(quán)制的確立與發(fā)展，由生殖崇拜而產(chǎn)生對祖先的崇拜，敬鬼神之風(fēng)就隨之興起。這時，人的觀念是絕對平等的，人與神的關(guān)系因而也是和諧統(tǒng)一的，故對本氏族的始祖或氏族的標(biāo)志圖騰，人人都可以頂禮膜拜和敬而祀之的，這就是觀射父所說的“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”的情況。到“五帝”之一的顓頊時代，氏族制逐步瓦解，軍事首領(lǐng)享有絕對的權(quán)威，在信仰的問題上，也需要有統(tǒng)一的神祗和神權(quán)，顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，使“民神無相侵瀆”，杜絕地民與天神之間的溝通。這時，物質(zhì)生產(chǎn)力水平有了相當(dāng)程度的提高，人類的社會分工也更加明朗而細(xì)致，專門從事宗教活動的覡、巫才從群體中分離出來，成為“司天以屬神”的具有特殊秉性和有很高文化知識水平的階層。從此，原始社會的“自發(fā)的宗教”，開始進(jìn)入階級社會的“人為的宗教”，楚人的鬼巫之風(fēng)中也就充斥著統(tǒng)治者的心愿與意志。
觀射父對原始宗教的產(chǎn)生與發(fā)展，為我們描述了大致的情況，他指出的“古者民神不雜”、少昊時代“民神雜糅”和顓頊時代“絕地天通”，真實地反映了原始宗教發(fā)展的軌跡，這對后人了解和研究原始宗教，無疑是有啟迪意義的。
其次，在宗教活動上，觀射父根據(jù)自春秋中期以來社會關(guān)系變勸、新興封建勢力發(fā)展的實際，一方面強(qiáng)調(diào)祭祀的嚴(yán)肅性和規(guī)范性，以適應(yīng)統(tǒng)治階級的需要；另一方面又提出要愛惜民力，切不可以過度。楚國與中原各國不同，盡管社會經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，新興的封建生產(chǎn)關(guān)系亦已出現(xiàn)，但王權(quán)穩(wěn)定，從來沒有出現(xiàn)王權(quán)下移或旁落現(xiàn)象，所以天人感應(yīng)觀念和政權(quán)、神權(quán)并重的格局，始終沒有動搖。但自春秋中期后，社會關(guān)系畢竟已出現(xiàn)了變動，這就使得統(tǒng)治者在宗教活動上要重新思考，以適應(yīng)新的形勢發(fā)展需要，楚昭王主動詢問觀射父就是在這一社會背景下出現(xiàn)的。觀射父在回憶宗教的發(fā)展歷程后，就現(xiàn)實的一些祭祀對象、要求等問題作了具體的回答，從而表明了他的宗教觀。
祭祀是宗教活動的基本內(nèi)容和形式。觀射父根據(jù)統(tǒng)治階級的不同層次，以及被統(tǒng)治的庶民，明確地提出了不同的祭祀對象和“祀牲”?！疤熳颖殪肴荷衿肺铮T侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖”。等級有別，“祀牲”也就不同?！办爰佑谂e。天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚”。可見觀射父完全按照商周以來宗教制度和周禮思想，來規(guī)范楚國的祭祀活動，以維護(hù)奴隸主貴族的統(tǒng)治。
在此同時，觀射父鑒于時代變革的實際，在宗教觀和祭祀問題上，又提出了一些適應(yīng)時代要求的見解。如他認(rèn)為：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大?！碧焐袷蔷鞯模鼘Φ孛竦囊?，不是豐大的祭品(犧牲)，而是體具(身體完整)而清潔的祭品。他援引“先王之祀”為例，把“一純”列于“二精”、“三牲”、“四時”等等之首，以表示對鬼神的虔誠，做到“心純一而潔也”。作為賢君(圣王)，“一純”是很重要的，所以他對楚昭王說：“圣王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物以臨監(jiān)享祀，無有可慝于神者，謂之一純?！笨梢娪^射父強(qiáng)調(diào)“圣王”率領(lǐng)群臣親臨祭祀時，做到“不違心”，不違背神的意旨。在奴隸制出現(xiàn)危機(jī)時，觀射父如此強(qiáng)調(diào)最高統(tǒng)治者要虔誠，“無有可慝于神者”，對楚國統(tǒng)治集團(tuán)來說無疑是有告誡和規(guī)范作用的。在祭祀時間上，觀射父更明確提出：“敬不可久，民力不堪，故齊肅以承之?！边@與上面提到的“求備物，不求豐大”是一致的，都是著眼于“民力不堪”的角度提出的，無疑是宗教思想上一大進(jìn)步，反映了楚國社會關(guān)系變革與民本思想興起的實際。
宗教，作為一種意識形態(tài)和上層建筑，又是和禮制緊密地結(jié)合起來的。觀射父在考察遠(yuǎn)古時代宗教史后，直接承繼《周易》“圣人以神道設(shè)教”思想，強(qiáng)調(diào)宗教活動在于教化百姓，鞏固奴隸主貴族統(tǒng)治秩序。他在回答楚昭王問話中，反復(fù)提出了這個問題，說：
祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已?！纤越堂耱?，下所以昭事上也。天子[礻/帝]郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、[圭刂]羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以事百神!天子親舂[礻帝]郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神!民所以攝固者也，若之何其舍之也!
從這些言論中，足見觀射父對“神道設(shè)教”思想是發(fā)揮得淋漓盡致的，其要義，一是教化民眾，民眾對神虔誠，對貴族統(tǒng)治也就會服服貼貼；二是“撫國家，定百姓”，約束宗親貴戚、名姓大族，以安定奴隸主貴族統(tǒng)治；三是以天子、國君為首，必須親自主持 “[礻帝]]郊之事”、“宗廟之事”，身體力行，以收到“其誰敢不齊肅恭敬力于神”的效果。一句話，神道設(shè)教，目的就在于實現(xiàn)“上下有序，則民不慢”的局面。觀射父把神道與禮制結(jié)合起來，使政權(quán)與神權(quán)趨于一致的觀點，是再也明確不過的了。
這在當(dāng)時中原各國敬天尊神思想削弱、理性精神高揚(yáng)的情況下，楚國仍追求敬瀆鬼神，教化百姓，不能不是楚國政治生活和宗教活動中的一大特色。但是，觀射父的神道設(shè)教思想，不僅教化民眾，服從統(tǒng)治，且又對以王為首的各級貴族，提出了嚴(yán)格的要求，在一定程度上具有約束作用。從這點看，也是有進(jìn)步意義的。楚人敬鬼神，必然也就崇巫卜，故楚國巫卜之風(fēng)長盛不衰。觀射父對覡、巫的評說是很精到的，對覡、巫的要求也很高。在他看來，從事宗教活動的覡、巫，并非一般的人，而是具有獨特的秉賦和智慧的人，所謂“精爽不攜?者，而又能齊肅衷正”，且“智”(智慧)、“圣”(品德)、“明”(目明)、“聰”(耳聰)具備，故能“明神降之”，上通下達(dá)，溝通天地與結(jié)交鬼神。巫，也同時是掌握有科學(xué)文化知識的人，既通醫(yī)，又能以訓(xùn)辭交結(jié)諸侯，參預(yù)政事。觀射父本人就是這種覡巫的杰出代表。觀射父把覡、巫提到如此崇高的地位，就是從神道設(shè)教出發(fā)，使奴隸主貴族政治披上一層神秘的外衣。但是，覡、巫畢竟是現(xiàn)實中的人，人而能通天地交鬼神諳醫(yī)道，一身而多任，當(dāng)要進(jìn)行嚴(yán)格的訓(xùn)練，這對科學(xué)文化的發(fā)展，也是有積極意義的。
觀射父的宗教思想是非常豐富的，是楚國思想寶庫的重要組成部分，在我國思想史上應(yīng)占有一定的地位。
五、老子思想
老子即老聃，春秋晚期人，具體生卒年不可考。他出生在苦縣賴鄉(xiāng)曲仁里，地處今河南鹿邑縣與安徽亳縣之間。此地本屬陳國，公元前598年(楚莊王十六年)，楚滅陳后改為縣，雖旋即復(fù)國，但實際上已成為楚的屬國。公元前534年(楚靈王七年)，楚又滅陳改為縣，至公元前529年，楚平王雖又復(fù)為陳國，但楚國已在此經(jīng)營五年，楚化更深。公元前478年(楚惠王十一年)，楚滅陳后，再未復(fù)國，終成為楚國的一部分。其間大致是老子的成長與生活時期，故老子實屬楚人。
《老子》又名《道德經(jīng)》，分《道經(jīng)》、《德經(jīng)》上下兩篇，為老子所作，后人略有增益。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》甲、乙兩種寫本，與通行本《道德經(jīng)》編次不同，上篇為《德經(jīng)》，下篇為《道經(jīng)》。帛書《老子》的出土，為研究老子思想提供了新的資料。
老子是道家始祖，是我國古代的大哲學(xué)家大思想家。由于他生活在奴隸制沒落、新興封建勢力成長時期，反映在思想領(lǐng)域中的是重民輕天思想的高漲，作為擔(dān)任過周守藏史（《史記·老子列傳》。）的老子，雖然一方面篤信天命鬼神，另一方面又以極大的勇氣，廢黜了天帝鬼神的神圣權(quán)威，提出了一個新的宇宙本體棗道。他說：
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《老子》第四章。)
又說：
有萬物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，守之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（《老子》第二五章。）
因此，“道”或“大”，就成了老子哲學(xué)思想的核心。在他看來，“道”是“萬物之宗”、“象帝之先”、“為天下母”，是第一性的，宇宙萬物是從它派生出來的，是第二性的，道于是取代了上帝，成了宇宙萬物老祖宗。道生萬物的次序是：
道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第四二章。)
“一”指原始物質(zhì)，是為元氣，“二”指陰陽二氣，“三”即為陰陽之氣沖動而達(dá)到和諧統(tǒng)一，于是宇宙萬物形成了。而生“一”而生萬物的道，則非物質(zhì)實體，是指“不知其名”、“視之不見”（《老子》第一四章。）的精神，即所謂“道之為物，惟恍惟惚”（《老子》第二一章。）的那樣一種超越一切而又獨立自如的虛無本體。老子還說：“天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印返谌鹫?。）“有”也是一種物質(zhì)元氣，但它是從“無”派出生來的，故“無”也就是“道”。因此，老子的“道”、“無”或“大”，都同屬一個概念，是恍恍惚惚、窈窈冥冥的超越感覺的精神力量。可見，老子在宇宙觀方面，是一個客觀唯心論者。但他摒棄了天命上帝，又認(rèn)為“以道蒞天下，其鬼不神”（《老子》第六○章。）從理論上擺脫了傳統(tǒng)神學(xué)統(tǒng)治的思想束縛，應(yīng)該說是有進(jìn)步意義的。老子生活在新舊交替時代，既反對“禮治”，也反對“法治”。他認(rèn)為：“夫禮者，忠信是薄而亂首?！保ā独献印返谌苏?。）在“禮崩樂壞”的情況下，他否定了周禮的合法性，從這點看是有進(jìn)步性的。但他又認(rèn)為：“法令滋彰，盜賊多有?！?《老子》第五七章。)新舊交替，社會矛盾復(fù)雜而尖銳，所以法令越多，盜賊反而更多，社會也就越加不安定。既然“禮治”、“法治”都不行，老子于是提出了“無為而治”。這一思想是建立在天道無為的基礎(chǔ)之上的，是從屬于“道”的。他說：
道常無為，而無不為。(《老子》三七章。)
人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二五章。)
天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，[纟單]然而善謀，天[纟罔]恢恢，疏而不失。(《老子》第七三章。)
在老子看來，道是經(jīng)常無為的，但它卻能創(chuàng)造一切，統(tǒng)治者只要聽其自然，無所作為，實行較為溫和的政策，人民群眾就會服服貼貼地服從統(tǒng)治，出現(xiàn)“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《老子》第三七章。)那樣一種局面。顯然，老子的“無為而治”的實質(zhì)，就是要維護(hù)他所向往的理想社會秩序，不愿看到社會的變革和發(fā)展。?為了真正做到“無為而治”，老子一方面反對統(tǒng)治階級“有為”而治，以為“民之難治，以其上之有為”(《老子》第三章。)；奉勸國君“不尚賢”，“不貴難得之貨”(同上。)；反對各大國爭霸和兼并戰(zhàn)爭，認(rèn)為“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”(《老子》第三一章。)，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”(《老子》第三○章。)；另一方面又主張實行“愚民”政策，認(rèn)為“古之善為道者，非所明民，將以愚之”，“民之難治，以其智多”，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”(《老子》第六五章。)，只有實行“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，才能收到“民利百倍”、“民復(fù)孝慈”(《老子》第一九章。)的效果。他還鼓吹：“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲?！?《老子》第三章。)這就是說，民眾只有成為愚昧無知的勞動工具，才便于統(tǒng)治者實行統(tǒng)治，這才是“圣人之治”。所以老子在教育問題上也是采取虛無主義態(tài)度的，說什么“善人者不善人之師，不善人者善人之資；不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”(《老子》第二七章。)?！吧迫苏摺焙汀安簧迫苏摺笔窍鄬Φ模安毁F其師，不愛其資”，復(fù)歸于同一，這就無所謂教育不教育了。一方面是“使民無知無欲”，另一方面又“不貴其師”，這個社會“雖智大迷”，卻得其“要妙”了。?老子在“無為而治”的思想指導(dǎo)下，又進(jìn)一步提出了“小國寡民”的理想社會藍(lán)圖。他說：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。(《老子》第八○章。)
這樣的社會，車、船、軍隊、武器、文字等等都被廢止了，人們無知無欲，永不遷徙，老死不相往來，所謂“生而不有”(雖生產(chǎn)而不私有)、“為而不恃(雖勞動而不據(jù)有勞動成果)、“長而不宰”(雖有長者卻不擁有權(quán)力)，一句話，“圣人之道，為而不爭”(《老子》第八一章。)，完全回到氏族制社會?？梢姡献幽慷矛F(xiàn)實，深為紛繁的社會關(guān)系所困擾，看不見社會發(fā)展的趨勢，最好的辦法還是回到原來結(jié)繩記事的時代中去，這與“道法自然”、“道常無為，而無不為”是完全一致的。應(yīng)該說，老子不滿當(dāng)時奴隸主貴族統(tǒng)治的殘暴性與虛偽性，指斥他們?yōu)椤氨I竽”，是有進(jìn)步性的，但他又看不慣新興封建地主階級的所作所為，鼓吹向后看開倒車，向往人類社會的開端，則是一種沒落的階級意識，完全是行不通的。老子的從“無為而治”到“寡國小民”社會的描繪，是他所處時代與現(xiàn)實環(huán)境的產(chǎn)物。除了春秋時代這一大歷史背景給老子思想以深刻的影響外，老子的故鄉(xiāng)陳國，地處中國，一直為楚國北上爭霸及其他中原大國爭奪的焦點，人們深受其害，統(tǒng)治者也惶惶不可終日。在這一特定環(huán)境氛圍下，老子的“道常無為而無不為”，以及厭戰(zhàn)反戰(zhàn)、“寡國小民”思想就不是偶然的了。?老子的天道觀雖然是唯心主義的，但卻含有樸素的辯證法思想因素。老子從自己的親身經(jīng)歷中，看到客觀世界變化無窮，認(rèn)識到天地萬物都存在矛盾對立的兩個方面，并相互依存、相互轉(zhuǎn)化。如他所說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨?！?《老子》第二章。)“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！薄罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖?！?《老子》第五八章。)等等。在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，老子還進(jìn)而提出了“柔弱勝剛強(qiáng)”的思想。他說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能先?！?《老子》第七八章。)又說：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之?！?《老子》第三六章。)要想制服對方，自己則先讓一步，以后發(fā)制人。無疑的，這一弱勝強(qiáng)思想，大大地豐富了我國古代兵家思想，具有積極的意義。?但是，由于時代的限制性，老子對事物的認(rèn)識是有缺陷的，如他認(rèn)識到事物的轉(zhuǎn)化，卻無視事物轉(zhuǎn)化的條件與質(zhì)的區(qū)別，事物的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，只停留在循環(huán)往復(fù)上面，“萬物并作，吾以觀復(fù)”、“反者道之功”，最終導(dǎo)向了形而上學(xué)，為相對主義大開方便之門。同時，他還強(qiáng)調(diào)“圣人不行而知”，隔絕了實踐與認(rèn)識的關(guān)系，說什么“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”(《老子》第四七章。)，顯然，這是一種唯心主義先驗論。老子是我國歷史上第一個提出完整宇宙觀的哲學(xué)家，且思想豐富，給后世以深刻的影響，在中外哲學(xué)史上享有崇高的地位。
六、自然科學(xué)
春秋時期，楚國在社會生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上，自然科學(xué)取得了明顯的進(jìn)步。?楚人在天文歷法方面，積累了相當(dāng)豐富的知識。自商周以后，楚人進(jìn)一步擴(kuò)大了對星象范圍的觀察，歷法也隨著有重大的發(fā)展。西周至春秋時期，楚國既使用周正歷法，也使用夏正歷法。前者可能與宗教或尊周從周有關(guān)，后者則從生產(chǎn)實際出發(fā)。1975年湖北云夢睡虎地出土的秦簡，其中所載的秦、楚月份對照表，均以夏正十月為年首，說明秦、楚關(guān)系密切，同用周正歷法。表如下：
秦 十月 十一月 十二月 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月
楚 冬夕 屈夕 援夕 刑夷 夏尿 紡月 七月 八月 九月十月 熒月 獻(xiàn)馬
秦、楚兩歷，雖同以夏正十月為年首，但楚仍襲用周正歷法部份的特殊月名，記月既用數(shù)字，也用月名，這在春秋及戰(zhàn)國各國中，則是獨創(chuàng)。?楚官方頒行夏正十月為年首歷法，民間則采用夏正歷法，這也是楚國所特有的。不過，無論是夏正十月歷法，或夏正歷法，都以干支紀(jì)日，這與中原各國是統(tǒng)一的，說明自商周以來，夏夷文化已日漸融匯，在觀象授時、發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上是步調(diào)一致的。?春秋時期，我國數(shù)學(xué)有很大的發(fā)展。《周禮·地官·保氏》說：“而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝?！薄傲嚒敝痪褪恰熬艛?shù)”。鄭眾注，“九數(shù)”包括“方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要”等九個方面，與生產(chǎn)實際是緊密相聯(lián)的。楚國在這方面也不例外，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，楚人在生產(chǎn)實踐中，數(shù)學(xué)方面取得了突出的成就。公元前598年(楚莊王十六年)，令尹孫叔敖城沂，事前工程負(fù)責(zé)人制訂了包括筑城進(jìn)度、所需材料工具、土方多少及其如何運(yùn)送、怎樣就近取土取水、城基丈量、需多少干糧、人員分工等詳盡計劃，結(jié)果該項工程三旬而成?？梢娺@項城池建筑，是事先運(yùn)用周密的數(shù)學(xué)計算方法，對土方、用工用料與干糧等數(shù)目，進(jìn)行了精確的計算，才得以順利完成。又如公元前548年(楚康王十二年)，司馬[艸為]掩對楚國境內(nèi)不同類型的土地、山林、水澤、田畝等作了精密的測量和計算，然后依據(jù)不同的收入確定軍賦的數(shù)目。這是一項全國性巨大的土地測量和計算工程，如無相當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)知識，是不可能完成的。?度量衡和數(shù)學(xué)有密切的關(guān)系。隨著數(shù)學(xué)知識的豐富，度量衡也出現(xiàn)了?，F(xiàn)據(jù)長沙、江陵等地楚墓出土的算籌、天平和砝碼看，春秋時期，楚人當(dāng)已開始使用度量衡。
七、文學(xué)藝術(shù)
楚國(地)文學(xué)源遠(yuǎn)流長。作為最早的文學(xué)形式棗神話，則在楚國(地)流傳最廣，影響最深?！肚f子》、《楚辭》、《山海經(jīng)》、《淮南子》等書中，都保留了不少有價值的神話和傳說，成為楚文學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。如“女媧化生萬物”、“摶黃土作人”、“夸父逐日”、“后羿射日”等神話傳說中，女媧、夸父、后羿等是神力無窮、飽滿生動的非人亦人形象，反映了楚先民豐富的想象力和積極的浪漫主義精神。在楚先民的精神生活中，無論是天神地祗或人鬼，都是那么有血有肉、奇譎瑰麗，富有藝術(shù)魅力，無疑的，這為后來楚人文學(xué)創(chuàng)作奠定了現(xiàn)實主義和浪漫主義相結(jié)合的基礎(chǔ)。?春秋時期，楚國文學(xué)創(chuàng)作的突出成就是詩歌。見于文獻(xiàn)記載，楚國詩歌雖不算多，成書于春秋時代的《詩經(jīng)》，其中雖無“楚風(fēng)”，但《周南》、《召南》是為南方民歌，《漢廣》等篇則又實為江漢流域之作?！秴问洗呵铩ひ舫酢氛f：
禹行功，見涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之陽，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，實始作為南音。周公及召公取風(fēng)焉，以為《周南》、《召南》。
南土，即南國，大江以南之統(tǒng)稱；南音，即指南方國風(fēng)之音?！逗蛉烁琛冯m為一句，但“兮”、“猗”語助詞的運(yùn)用，已具楚地民歌的語言特色，對后來楚辭的創(chuàng)作，顯然有直接的影響。又如《周南·漢廣》：
南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。
不僅使用語助詞“思”，且在表現(xiàn)手法上已能巧妙地運(yùn)用賦比興，表現(xiàn)出浪漫主義的藝術(shù)風(fēng)格。此外，散見于其他典籍，也還有不少楚國(地)民歌。如《說苑》記載的《楚人誦子文歌》、《楚人為諸御己歌》、《越人歌》，《新序》記載的《徐人歌》，《吳越春秋》記載的《彈歌》、《河上歌》、《申包胥歌》、《漁父歌》，《論語·微子》記載的《接輿歌》，《孟子·離婁》記載的《孺子歌》，以及《史記·滑稽列傳》記載的《優(yōu)孟歌》等，都不同程度地反映了楚國(地)詩歌的成就。?詩言志。春秋時代，楚國貴族卿大夫和中原各國貴族卿大夫一樣，在朝聘、宴會時，用詩來表達(dá)自己的意愿，以示高雅和博學(xué)多聞。據(jù)《左傳·宣公十二年》載，公元前597年(楚莊王十七年)，楚莊王在[必阝]之戰(zhàn)中獲大勝后，潘黨建議“筑武軍而收晉尸以為京觀”，楚莊王引《詩·周頌·時邁》及《武》，認(rèn)為戰(zhàn)爭的目的在于制止戰(zhàn)爭，安民定國，不在于炫耀武功。又據(jù)《左傳·成公二年》載，公元前589年(楚共王二年)，楚共王幼年繼位，令尹子重率師伐晉救齊，出征前引《詩·大雅·文王》：“濟(jì)濟(jì)多士，文王以寧?！睂嵭小盎菪羝涿瘛闭撸瑖鴥?nèi)安定，結(jié)果在蜀會盟諸侯，繼承和發(fā)展了楚莊王的霸業(yè)。楚人類似引《詩》例子，終春秋一代，不乏記載。從此可見，楚國以王為首的貴族卿大夫，均精通詩書禮樂，楚國詩歌普遍地發(fā)展起來，與他們的重視與推崇是分不開的。
春秋時期，楚國音樂已很發(fā)達(dá)。據(jù)《左傳》等文獻(xiàn)記載，楚國設(shè)置了樂官，專門掌管音樂事務(wù)。如《左傳·僖公二十二年》載，楚成王在與宋泓之戰(zhàn)獲勝后，鄭文公夫人羋氏、姜氏前往慰勞，“楚子使師縉示之俘[首或]”(俘虜與被殺敵人的左耳)。杜注：師縉，即楚之樂師。又如《左傳·成公七年》載，楚鄖公鐘儀被鄭人所俘，獻(xiàn)給了晉國，晉人把他囚禁在軍府。后來晉景公來軍府巡視時，見到戴“南冠”的鐘儀，便詢問他的出身世職，鐘儀回答說自己是“[氵令]人”，并說這是“先人之職官”。杜注：[氵令]?人，亦作“伶人”，樂官。公元前506年吳人入郢，鐘建因背過楚昭王妹季羋逃難，楚昭王復(fù)國后，季羋要嫁給鐘建，楚昭王同意了，任命鐘建為樂尹(《左傳·定公五年》。)。此外，《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》記載的楚“樂師扈子”也是以司樂為職的樂官。在樂官(樂尹)的管理下，楚國的音樂水平是很高的?！秶Z·楚語上》記楚靈王建筑章華臺后，以“臺美”而自鳴得意，伍舉則認(rèn)為：“不聞其以土木之崇高，彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為樂?！边@里說的“金(鐘)、石(磬)、匏(笙)、竹(簫)”是指樂器?！吨芏Y·春官》說：“大師……皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹?！睆堈髡J(rèn)為，伍舉列舉的“金、石、匏、竹”，“是取八音的頭尾來代表八音的全體。看來，春秋時代的楚國是八音俱全的”(張正明《楚文化史》。)。現(xiàn)見于考古發(fā)掘資料，主要是河南淅川下寺發(fā)掘的春秋時代楚墓出土的鐘、磬等樂器文物。其中有編鐘4套共52件，包括甬鐘、鈕鐘，石磬3套，每套13件；還出土了一件石質(zhì)的排簫和琴撥。此外，在湖北當(dāng)陽曹家崗楚墓中，還出了兩件漆瑟(已朽壞)。?在八音之中，楚人尤偏愛鐘。見于文獻(xiàn)記載，楚國以鐘為氏的楚樂官有鐘儀、鐘建和鐘子期。鐘儀不僅是樂官，還是鄖公。公元前582年(楚共王九年)，晉景公為了與楚國和好，主動釋放了他，“使歸求成”（《左傳·成公九年》)，可見鐘儀這位樂官地位突出，舉足輕重。鐘建娶楚昭王妹，任樂尹，成為王親貴戚。鐘氏地位如此顯赫，與楚國視鐘為重器有關(guān)。如公元前506年吳人入郢，“燒高府之粟，破九龍之鐘”(同上。)，前者是為了削弱楚國的經(jīng)濟(jì)實力，后者則企圖在政治上動搖楚國的統(tǒng)治，可見楚人是把鐘視為王權(quán)的象征的。
楚人不僅尚鐘，而且還長于操琴。如樂師扈子援琴為楚作《窮劫之曲》，震撼了楚昭王的心弘，決心勵精圖治，振興楚國(《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》。)?！盾?子·勸學(xué)篇》說：“伯牙鼓琴，而六馬仰秣?！弊阋姴赖那偎囘_(dá)到了絕妙的境地，而這位琴手也是楚人(《左傳》所記以伯為姓的伯州犁，是從晉國逃奔來楚國的，伯牙可能是伯州犁的族人，入楚而為楚人。)?！秴问洗呵铩け疚镀酚涊d了鐘子期最賞識伯牙的琴藝，鐘子期死，伯牙也破琴絕弦，終身不復(fù)操琴的知音傳世佳話。今武漢龜山的琴臺，就是后人為追念這兩位知己的佳話而建造的。
舞蹈是和音樂相伴而來的。自商周以來，楚國一直盛行巫舞。王逸《楚辭章句》說：“楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神。”巫舞實際上就是一種宗教舞蹈，在楚國一直長盛不衰。?春秋時代，楚國也有文舞、武舞和優(yōu)舞?；缸T《新論》說：
楚靈王信巫祝之道，躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻其國，而靈王鼓舞自若。
楚靈王的這一“鼓舞”，就是文舞。文舞也是一種巫舞，不過楚靈王引進(jìn)宮室，“躬執(zhí)羽紱”，以“羽紱”為道具，就顯得典雅多了。文舞又稱“夏龠”，是源遠(yuǎn)流長的。武舞，即“象舞”，亦稱之為大武之樂。《左傳·莊公二十八年》說：“楚令尹子元欲蠱文夫人，為館于其宮側(cè)，而振萬焉。”“萬”，舞名，“振萬”，大武之樂的別稱，即武舞。文夫人斥責(zé)其以“習(xí)戎備”之舞“而于未亡人之側(cè)”，是一種違背先君慣例的反常之舉?？梢姵奈湮瑁彩窃催h(yuǎn)流長的，與諸夏是一致的。優(yōu)舞是我國古代最早的一種戲劇小品表演的藝術(shù)形式，楚國在春秋時期亦已出現(xiàn)?！妒酚洝せ袀鳌份d，楚莊王時有一位倡優(yōu)(樂人)，叫孟，擅長于以“談笑”的技藝進(jìn)行諷刺批評。楚莊王愛馬，“衣以文繡”，“啖以棗脯”，馬肥病死，楚莊王要以大夫之禮厚葬，群臣勸阻，竟下令說：“敢以馬諫者，罪至死。”唯獨優(yōu)孟不怕，“入殿門，仰天大哭”，盡情諷刺挖苦，使楚莊王頓時清醒過來，仍以普通馬對待。令尹孫叔敖死后，其子窮困潦倒，優(yōu)孟“即為孫叔敖衣冠，抵掌談?wù)Z”，扮成孫叔敖樣子，往見楚莊王，楚莊王大驚，竟以為孫叔敖復(fù)生了。優(yōu)孟于是訴說孫叔敖“妻子窮困負(fù)薪而食”，要楚莊王念及孫叔敖這位“廉吏”終生“奉法守職，竟死不敢為非”的高貴品質(zhì)，對其后代要妥善安置。楚莊王感動，封孫叔敖子于寢丘。足見當(dāng)時倡優(yōu)的表演技藝是很高超的，從一個方面反映了楚人豐富多彩的精神文化生活。
楚人和其他各地先民一樣，隨著地區(qū)的變遷和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，已逐漸形成自己區(qū)域性和民族性的語言----“夏化的語言”(張正明《楚文化史》。）據(jù)《左傳·莊公二十八年》載，公元前666年(楚成王六年)，楚令尹子元率軍伐鄭，鄭無備，“縣(懸)門不發(fā)”，子元驚疑，“楚言而出”，說：“鄭有人焉?！笨梢?，楚人操“楚言”，與中原各國及其他地區(qū)是不同的。但中華文化是各地先民共同創(chuàng)造的，彼此交流融匯，故各地語言既相異又相通。楚人既操楚言，又能說華夏之語，不影響楚國和其他各國的交往。
見于文獻(xiàn)記載，楚言詞匯不多。最突出的一例，是《左傳·宣公四年》謂令尹子文原名為斗谷於菟，并說：“楚人謂乳谷，謂虎於菟，故命之曰斗谷於菟?！倍罚瑸樽游闹?。春秋以后，隨著各地經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系的加強(qiáng)，各族人民相互學(xué)習(xí)，彼此促進(jìn)，楚國成為南方各族的融合中心，在語言上，楚人也起著溝通夏夷、消除隔閡的作用。
楚國文字當(dāng)在建國前就應(yīng)已出現(xiàn)，但迄今為止，見于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕-又]鐘、楚公逆的銘文。春秋時期，楚國銅器增多，銘文也大量增加。從這些銘文看，如與華夏文字相比較，其共性是主要的，但也有自己的個性。如楚字扭曲波折，為“蟲篆”的雛型。春秋末，在篆書的基礎(chǔ)上，附加鳥形裝飾，使文字藝術(shù)化，此即所謂“鳥篆”的起源。如楚王孫魚銅戈銘文共有六個字，均附有鳥形，富有情趣，表現(xiàn)了楚人對鳥類的特別鐘愛。
楚國典籍豐富?！睹献印るx婁下》說：“晉之《乘》，楚之《[木壽]杌》，魯之《春秋》，一也?！笨梢姵凶约旱氖芳麨椤禰木壽]杌》，與魯國《春秋》是并行的?！蹲髠鳌ふ压辍份d，楚國左史倚相能讀《三墳》、《五典、《八索》、《九丘》。古今解此四書者甚多，因己亡佚，其內(nèi)容不詳。既是楚人能讀，應(yīng)與楚人傳聞或著述有關(guān)?！秶Z·楚語下》記楚大夫王孫圉語：“楚之所寶者，曰觀射父，能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯，使無以寡君為口實。又有左史倚相，能道訓(xùn)典，以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)；又能上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。又有藪曰云連徒洲，金木竹箭之所生也?！背艘曌笫芬邢唷⒂^射父這兩位大學(xué)問家、大巫師為兩大國寶，足見楚國典籍豐富，把掌握典籍，“能作訓(xùn)辭”、“能道訓(xùn)典，以敘百物”的人置為至尊的地位。屈原在《天問》中一口氣提出了170多個問題，涉及內(nèi)容廣泛，天地萬物，人神典故，源遠(yuǎn)流長，無所不包，應(yīng)與楚國豐富而深奧的文化典籍有關(guān)。
二、鬻子思想
鬻熊(鬻子)，商末周初人，是楚國的締造者，楚人把他與祝融一樣視為楚之先祖?！妒酚洝こ兰摇氛f鬻熊“子事文王”，又記楚武王語：“吾先鬻熊，文王之師也。”賈誼《新書》更稱周文、武、成三代均以鬻熊為師，請教國事。這樣顯要的地位，故其語為后人相傳記錄，成《鬻子》一書。
《鬻子》，《漢書·藝文志》列為道家，已佚?，F(xiàn)存本為清末葉德輝校輯本。賈誼《新書》和《列子》亦存有鬻子的思想言論。
鬻子討論的中心問題是王道，或稱為“治國之道”和“興國之道”。他說：
昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以晝代夜然。其道首首然萬世為福、萬世為教者，唯從黃帝以下舜禹以上而已矣。君王欲緣五帝之道而不失，則可以長久。
又說：
昔者顓頊年十五而佐黃帝，二十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)黃帝之道而行之。昔者帝嚳年十五而佐帝顓頊，三十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)顓頊之道而行之。(《鬻子》。)
此皆尚遠(yuǎn)古“禪讓”之道，稱頌五帝治天下的“王道”。王道與賢人相佐是分不開的。禹之治天下，得皋陶“七大夫以佐其身”；湯之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，才得以“天下治”。因此，治天下，天下治，必須用賢。
圣人在上，賢士百里而有一人，則猶無有也。王道衰微，暴亂在上，賢士千里而有一人，則猶比肩也。(同上。)
圣人主政，賢人再多也不夠用；王道衰微，賢士再少也顯得擁擠不堪。鬻熊及其后封于蠻荒之地，立國創(chuàng)業(yè)維艱，故特別崇尚“王道”、“賢佐”，系統(tǒng)地提出了圣人治天下的理論，與楚人一開始面臨的險惡自然環(huán)境與社會背景是分不開的。
春秋以后，北儒南道，是中國傳統(tǒng)文化的一個基本走向。作為道家的先軀，鬻子在宇宙觀上，雖然沒有像后來老子那樣提出道----超絕一切的虛無本體論，卻也涉及宇宙生成的觀點。如他說：
天地辟而萬物生，萬物生而人為政焉。
又說：
有天然后有地，有地然后有別，有別然后有義，有義然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有數(shù)。(《鬻子》。)
這道雖然仍落實在王道或“人為政”這個立足點上，但他明確提出“天地辟而萬物生”的觀點，卻是具有樸素的唯物主義因素的。
正國為鬻子能把“人為政”與萬物生成及其社會現(xiàn)象、自然現(xiàn)象聯(lián)系考察，所以在他的認(rèn)識論中，已初具唯物辨證法因素。如他認(rèn)為：
日有冥，有旦，有晝，有夜，然后以為數(shù)。月一盈，一虧，有合，有離，以數(shù)紀(jì)。同上。)
在《列子·天瑞》記鬻熊語中，鬻子對宇宙的認(rèn)識則更進(jìn)一步，指出：
運(yùn)轉(zhuǎn)無已，天地密移，疇覺之哉?故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨生隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉?
這里值得注意的，一是鬻子已經(jīng)涉及到宇宙本體論的問題，所謂“運(yùn)轉(zhuǎn)無已，天地密移”，認(rèn)識到宇宙是運(yùn)動的；二是基于這一前提，認(rèn)識到天地萬物“損盈成虧，隨生隨死”，事物是變化的，相輔相成的。
據(jù)賈誼《新書·修改語下》載，周武王向鬻子問道：
寡人愿守而必存，攻而必得，戰(zhàn)而必勝，則吾為此，奈何?
鬻子答道：
唯。攻守而戰(zhàn)乎同器，而和與嚴(yán)其備也。故曰，和可以守，而嚴(yán)可以守，而嚴(yán)不若和之固也。和可以攻，而嚴(yán)可以攻，而嚴(yán)不若和之得也。和可以戰(zhàn)，而嚴(yán)可以戰(zhàn)，而嚴(yán)不若和之勝也。則唯由和而可也。
在守、攻、戰(zhàn)上，既可以用“和”，也可以用“嚴(yán)”，但嚴(yán)不若和?！皣?yán)”與“和”，就是剛與柔的關(guān)系問題?！读凶印S帝》記鬻子語：
欲剛必以柔守之，欲強(qiáng)必以弱保之。積于柔必剛，積于弱必強(qiáng)。觀其所積，以知禍福之鄉(xiāng)。
柔與剛、弱與強(qiáng)，是對立的，但也是可以轉(zhuǎn)化的。在手段上取柔和弱，才能達(dá)到剛和強(qiáng)的目的。這就是說，剛不若柔，強(qiáng)不若弱，柔能克剛，弱能守強(qiáng)。但柔克剛、弱勝強(qiáng)，不是消極靜待的，而是要經(jīng)過“積”的努力，即積極地創(chuàng)造條件，才能實現(xiàn)柔、弱向剛、強(qiáng)的轉(zhuǎn)化。這是很富有辯證法色彩的，給后來道家思想的形成與發(fā)展以深刻的影響。
鬻子的嚴(yán)不若和、剛不若柔思想的形成，與其生活的特定處境是分不開的。商王朝從盛轉(zhuǎn)衰，周人從弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，使鬻子悟出了柔克剛的道理。同樣，自己子事文王，舉族投周，也必定走的是這種轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)的道路。葉德輝《校輯〈鬻子〉序》說：“以鬻子之學(xué)治楚，其效必速于黃老之治漢，申韓之治蜀焉。”可見鬻熊思想對楚國的發(fā)展與強(qiáng)大，無疑起著積極的指導(dǎo)作用。盡管今天所見鬻熊思想是后人摭拾傳聞，但其思想價值與歷史地位則是客觀存在的。鬻熊既是楚國的締造者，也同時是楚國思想的開拓者。
三、民本思想與樸素唯物主義思想的發(fā)展
在奴隸制早期的夏、商時期，“天命”決定一切，人們視上帝為至尊的主宰者。神權(quán)、王權(quán)合一，國家機(jī)構(gòu)為神學(xué)統(tǒng)治思想所籠罩。西周初，周王亦自認(rèn)為受命于天，稱為“天子”。但又鑒于商代夏、周又代商的歷史事實，統(tǒng)治者已深感“天命靡?！保试诰S護(hù)“天命”的同時，又提出了“保民”觀點，民本思想開始萌芽。西周末，特別是入春秋后，隨著王權(quán)旁落，奴隸制逐漸解體，封建制開始形成，“保民”思想也迅速發(fā)展，“敬天”、“尊神”的觀念則相應(yīng)動搖，人們紛紛提出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《左傳·桓公六年》。)的見解，打破了傳統(tǒng)神學(xué)統(tǒng)治思想的束縛。楚國在這一變革時代，民本思想也勃然興起，出現(xiàn)了以“庇民”為己任的政治家和思想家。
楚成王時代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、困難當(dāng)頭時，不僅“自毀其家，以紓楚國之難”(《左傳·莊公三十年》)，而且任令尹后，明確提出了“夫從政者，以庇民也”(《國語·楚語下》。)的觀點，在實踐中，身體力行，處處以身作則，表現(xiàn)出了一位生氣勃勃的政治家的面貌。據(jù)《國語·楚語》、《戰(zhàn)國策·楚策》有關(guān)篇章記載，子文身正清廉，生活儉樸，“緇帛之衣以朝，鹿裘以處”，“朝不謀夕，無一日之積”，楚成王得知后，不得不“每朝設(shè)脯一束、糗一筐，以羞(進(jìn))子文”?！稘撐恼摗ざ衾愤€說他“三為令尹，面有肌色，妻子凍餒，朝不及夕”。子文之所以這樣嚴(yán)格要求自己，就是因為在周天子名存實亡、各諸侯國紛起爭霸的動蕩變革時期，認(rèn)識到“民”的重要性，如無民眾的支持，統(tǒng)治者的日子是不好過的，“民多曠者，而我取富焉，是勤民以自封也，死無日矣”(同上。）如果自己貪而富，民眾必然起來反對，那結(jié)果是不堪設(shè)想的，隨時都會垮臺。所以，子文得出結(jié)論：“我逃死，非逃富也”，“夫從政者，以庇民也”?！氨用瘛?，即“恤民”、“保民”，是從“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》。)、“吉兇由人”(《左傳·僖公十六年》。)的認(rèn)識中得出來的。一方面，時代的變動、人民大眾的威力，使得子文及其他政治家，不得不由“敬天”轉(zhuǎn)向“保民”，“廉其爵，貧其身，以憂社稷”；另一方面，時代的需要，造就了如子文這樣一些頭腦清醒的政治家和思想家。
其后，楚莊王、孫叔敖和其他一些有頭腦的政治家進(jìn)一步繼承和發(fā)揚(yáng)了這一思想。據(jù)《左傳·宣公十二年》載，在?之戰(zhàn)前，晉欒書告戒晉人莫要以為楚軍驕而老(疲勞)，因為“楚自克庸以來，其君(楚莊王)無日不討國人而訓(xùn)之于民生之不易、禍至之無日、戒懼之不可以?。辉谲?，無日不討軍實而申儆之于勝之不可保、紂之百克而卒無后，訓(xùn)之以若敖、?冒篳路藍(lán)縷以啟山林。箴之曰：‘民生在勤，勤則不匱?！豢芍^驕”。?之戰(zhàn)后，楚莊王又拒絕了潘黨關(guān)于“筑武軍而收晉尸以為京觀”的建議，以為“所違民欲猶多，民何安焉?無德而強(qiáng)爭諸侯，何以和眾”?“武有七德，我無一焉，何以示子孫”?作為一個國君，思路很開闊，考慮的問題很多，但無論是治國或治軍，最核心的問題仍然是“民生在勤”、“民欲猶多”、“民安”與“和眾”，說明楚莊王的“保民”觀念是很強(qiáng)的。孫叔敖是繼子文之后又一著名令尹，他出任令尹前后，為民治水造福，功勛卓著。任令尹期間，以民為重，廉政忘私，正如他自己所說的：“吾……相楚而心愈卑，每益祿而施愈博，位滋尊而禮愈恭，是以不得罪于楚之士民也?！?《荀子·堯問》。)對自己和妻室，要求嚴(yán)格，“棧車牝馬，糲飯菜羹，枯魚之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可謂“子文之統(tǒng)”，“憂國忘私”(《孫叔敖碑》，不愧為楚國之“良大夫”(《韓非子·外儲說左下》。）楚莊王之所以能夠興霸立業(yè)，顯然與君臣這種“保民”思想、“憂國忘私”的精神是分不開的。
楚國經(jīng)武文成穆莊諸代的努力，終立威定霸后，楚國一些君臣確實忘記先祖之業(yè)，追求奢侈享受，“保民”觀念淡薄了。盡管如此，還是有一些賢大夫或有識之士，出面諄諄告戒，要以民為重。如楚靈王筑章華臺后，自鳴得意，伍舉就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?br />
臣聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠(yuǎn)以為明。(《國語·楚語上》。)
提出“安民”是大事，不應(yīng)大興土木。楚靈王又城陳、蔡、不羹，勞民傷財，以威懾諸侯，范無宇不以為然。楚靈王居然還以“是知天咫，安知民則”為由進(jìn)行駁斥，右尹子革馬上指出：“民，天之生也。知天，必知民矣。”(《國語·楚語上》。)重申天、民一致，民為天生，民不可疏忽。楚靈王在位十二年，“國人苦役”(《史記·楚世家》)，“民患王之無厭”，“從亂如歸”(《左傳·昭公十三年》)，終落得王冠掉地、身敗名裂的結(jié)局。楚靈王垮臺，孔子認(rèn)為“失仁”(《左傳·昭公十二年》)，劉安等則認(rèn)為“失民”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)，都和“保民”思想聯(lián)系起來考察，反映了終春秋一代，楚國的輕天重民思想始終很突出，與春秋時期大變革的社會現(xiàn)實息息相關(guān)。
在此同時，楚國樸素的唯物主義思想與辯證法也有很大的發(fā)展。早在西周時期，我國古代樸素唯物主義和辯證法思想就已產(chǎn)生了，《尚書·洪范》記載的水、火、木、金、土這五種物質(zhì)(“五行”)，《周易》記載的天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山八種自然物質(zhì)(“八卦”)，以及它把千變?nèi)f化復(fù)雜紛紜的事物抽象為陰、陽兩個基本范疇，就是自發(fā)的唯物主義思想和辯證法的萌芽。春秋時期，楚國在物質(zhì)生產(chǎn)和圖存爭強(qiáng)的斗爭中，樸素唯物主義思想與辯證法表現(xiàn)得朝氣蓬勃，顯然是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治、軍事斗爭在思想領(lǐng)域中的反映。
公元前701年(楚武王四十年)，楚莫敖屈瑕用武力逼迫貳、軫訂盟。這時，鄖國軍隊駐于蒲騷，聯(lián)合隨、絞、州、蓼，準(zhǔn)備截?fù)舫?。屈瑕很憂慮，楚大夫斗廉建議屈瑕駐軍郊郢，抵御四國，自己率銳師夜襲鄖國，如打敗鄖軍，四國必不敢出兵。屈瑕要請求濟(jì)師(增兵援助)，斗廉不同意，說：“師克在和，不在眾。商、周之不敵，君之所聞也。成軍以出，又何濟(jì)焉?”屈瑕要占卜，看能否取勝。斗廉又反對，說：“卜以決疑。不疑，何卜?”(《左傳·桓公十一年》。)不信天，不信鬼神，充分相信自己，對勝利滿懷信心，表現(xiàn)出了一個樸素唯物者的膽識與氣魄。
楚國歷來被華夏視為蠻夷之邦，楚國君臣也正是在這一歧視下發(fā)憤圖強(qiáng)、北上爭霸的。他們敢作敢為，無視周天子的權(quán)威，顯然也是在重人輕天的思潮沖擊下表露出來的。如熊渠公然聲稱：“我蠻夷也，不與中國之號謚?！?《史記·楚世家》。)立三個兒子為王，率先否定了周天子君權(quán)神授的地位。其后，熊通自稱楚武王，熊貲稱楚文王，熊惲稱楚成王，都和周初幾位著名國君名號相對峙，徹底否定了周天子的權(quán)威地位，實際上也就是對傳統(tǒng)的天命觀的否定。楚莊王穩(wěn)定了統(tǒng)治后，立即率軍北上，觀兵于周疆，問鼎之大小輕重。當(dāng)王孫滿答以在德不在鼎時，楚莊王嗤之以鼻：“子無阻九鼎!楚國折釣之喙，足以為九鼎?！?同上。)對周王室君權(quán)神授如此嘲弄，無疑是對神學(xué)統(tǒng)治思想的最深刻有力的沖擊。
楚人崇巫重祀，但楚國有的君臣卻力排眾議，重實務(wù)實，并不相信鬼神。除上述斗廉反對占卜、以求實的態(tài)度指揮作戰(zhàn)外，春秋末楚昭王在面臨夭亡之際，不禳祭避禍，也是很有意義的事情。據(jù)《左傳·哀公六年》載，公元前489年(楚昭王二十七年)，楚昭王領(lǐng)兵卻吳救陳，駐兵于城父時得病。占卜結(jié)果，說是黃河之神作祟。左右建議在郊野祭黃河之神，楚昭王不同意，說：“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也?！本筒豢霞漓?。這一年，天上出現(xiàn)了云彩如赤鳥一樣，圍繞太陽飛了三天。對這一災(zāi)異現(xiàn)象，楚昭王派人請教周太史。周太史說：“其當(dāng)王身乎!若 (禳祭)之，可移于令尹、司馬?！背淹跤植煌猓f：“除腹心之疾，而?諸股肱，何益?不谷不有大過，天其夭諸?有罪受罰，又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚國的地望，不肯祭黃河之神，爾后又不肯祭天，寧可自己死去，亦不肯嫁禍于令尹、司馬。這種不祭鬼神避禍消災(zāi)的態(tài)度，是難能可貴的，證明終春秋一代，楚國信天命、重祭祀與輕天保民、不信鬼神的兩種觀點，是并行發(fā)展的，并存在激烈的斗爭。
隨著樸素唯物主義思想的發(fā)展，樸素的辯證法思想也光彩熠熠。在這方面，楚國宛人范蠡的思想要算是一個典型。他從政經(jīng)商，經(jīng)歷豐富，著《范蠡》二篇，已佚。他的思想言論見《國語·越語》和《史記·貨殖列傳》。他認(rèn)為，“天道皇皇，日、月以為常”、“日困而還，月盈而匡”(《國語·越語下》)，天時、氣節(jié)是隨著陰陽二氣的變化而變化的，國勢的盛衰也不斷在變化。強(qiáng)盛時要戒驕，衰弱時要創(chuàng)造條件，轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)。物價貴賤，是由于供求關(guān)系的有余和不足，主張谷賤時由官方收購，谷貴時平價售出。對商業(yè)經(jīng)營的“積著之理”，強(qiáng)調(diào)要“守時”，即善于掌握經(jīng)濟(jì)活動的規(guī)律和有利時機(jī)。如“天與不取”，終會“反之為災(zāi)”，造成重大損失?？梢姺扼坏慕?jīng)濟(jì)思想和政治思想一樣，都是飽含唯物辯證法的思想因素的。楚國人才濟(jì)濟(jì)，思想豐富，在其土壤中孕育出如范蠡等這樣一些大思想家并非偶然。
四、崇尚巫鬼之風(fēng)與觀射父的宗教思想
《漢書·地理志》說：“楚人信巫鬼，重淫祀?！彪S著經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展和社會關(guān)系的演變，原始宗教步入“人為的宗教”(《馬克思恩格斯全集》第19卷，第327頁。后，更加興盛而不衰。
楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗和人鬼。《古尚書》說：“六宗，天地神之尊者，謂天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人對天的崇拜已非一般觀念，而是有具體的對象的，如太乙(太一)、東君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的說法，是“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也”(《左傳·哀公六年》。）江、漢、睢、漳，楚國境內(nèi)的江河，代表著楚國的社稷，祭祀唯謹(jǐn)。泰山當(dāng)然不祭，楚國境內(nèi)名山亦不見有祭祀的記載。楚人對祖先(鬼)也是十分敬重的，絲毫不能大意?！蹲髠鳌べ夜辍份d：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之。對曰：‘我先王熊摯有疾，鬼神弗赦。而自竄于夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、斗宜申帥師滅夔，以夔子歸。”可見祝融和鬻熊，楚人奉為先祖，是恭敬備至的。夔子不祭祀，楚成王先譴責(zé)，后滅國，夔子本人也做了階下囚，何等嚴(yán)厲。此外，高辛氏、軒轅氏也列為信奉的對象。
敬天信鬼神必崇巫。巫，神通廣大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉賦的智者，“民之精爽不攜?者，而又能齊肅衷立，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”(《國語·楚語下》。）這里雖有男覡女巫之分，實際上都統(tǒng)稱為巫(《周禮》，男亦曰巫，故實可統(tǒng)稱為巫。）楚國是從氏族制跨入文明社會門檻的，所以政治活動和科學(xué)文化知識，都蒙上了迷信的外衣，為“神事”所籠罩。巫，不僅從事宗教活動，還擁有豐富的科學(xué)文化知識和參與政治的本領(lǐng)?！秴问洗呵铩の鸸氛f：“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮?！笨梢娽t(yī)既主卜筮，又深諳醫(yī)道醫(yī)術(shù)，故巫是一身而二任的，稱為巫醫(yī)?？鬃诱f：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！?《論語·子路》。)要成為一個巫醫(yī)，得需苦心積累，不是一般人所能做到的。另外，巫還“能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯”(《國語·楚語下》)，在交結(jié)諸侯、參與國事中，也能發(fā)揮重大的作用，故楚昭王時的觀射父，既是一位大巫師，也同時是一位參與政事的大夫，地位極為顯赫，被楚國奉為第一國寶。
楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之風(fēng)極盛，上至國君，下至國人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之說。近年來在湖北江陵等地出土了不少“鎮(zhèn)墓獸”或“辟邪”之物(湖北荊州博物館展出的有江陵雨臺山出土的“鎮(zhèn)墓獸”、江陵馬山出土的稱為“辟邪”一類的根雕)，實際上就是楚人尚鬼神重祭祀之風(fēng)的實證。
占卜當(dāng)然是巫的職責(zé)。為社稷占卜的是卜尹，國君遇有大事，自己也行卜。如楚靈王即位前懷有奪天下之志，自己就占過卜。民間的男覡女巫占卜之風(fēng)就更盛了。占卜的工具是龜甲，如《左傳·昭公十三年》記楚靈王占卜不吉，“投龜”、《左傳·昭公十七年》記“司馬令龜，我請改卜”，就是例證。楚國君(王)在確定繼承人，或在選官用人上，有時還采用“枚卜”(一個人一個人依次地卜下去，直到某個人得吉兆為止)這一獨特方式。據(jù)《左傳·昭公十三年》載，楚共王有寵子五人，不知立誰，拿著一塊璧遍祀“群望”，祈禱說：“當(dāng)璧而拜者，神所立也，誰敢違之?”然后與巴姬把這塊璧秘密地埋在祖廟的庭院中，讓五子按長幼次序入拜，決定繼承人。后來楚共王死，雖仍立長子(楚康王)為王，但也反映了楚共王不按慣例立長子為嗣，而企圖求助于天神以達(dá)到“棄禮”的目的。又據(jù)《左傳·哀公十七年》載，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王與葉公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，葉公認(rèn)為王子做令尹，會威脅王位，于是改卜子國為令尹。
敬天交鬼神的活動，本來就是原始宗教的文化現(xiàn)象。隨著社會關(guān)系的變動與天命論的動搖，入春秋后，楚人雖然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在這一鬼風(fēng)巫風(fēng)的氣氛中，又不乏求實務(wù)實的理性精神，使楚人的宗教生活飽含人情味和現(xiàn)實性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，還有很多事例也證明了這一點。如《左傳·僖公二十八年》載，楚令尹子玉北上臨戰(zhàn)前，夢河神向自己索取瓊玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使榮黃諫，子玉還是不聽。榮黃對大心、子西說：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也?！睒s黃的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之?dāng)?指城濮之戰(zhàn))不在不敬神，而在于不勤民。子玉視物重于神，是很實際的。神可敬，瓊玉卻不能給。然在特定的條件下，楚人又把自己與鬼神貼得很緊，相信鬼神是會與自己同命運(yùn)共呼吸的。如公元前506年吳攻楚，楚在麇地戰(zhàn)敗，暴骨原野，無人收尸，第二年，楚反攻，吳軍集結(jié)在麇，子期認(rèn)為：“國亡矣，死者若有知也，可以歆舊祀，豈憚焚之?”結(jié)果施以火攻，大敗吳軍(《左傳·定公五年》。
這里“焚”鬼神與敬鬼神是一致的，神靈與自己是心心相印的，絕不是可敬可畏而不可親的。可見楚人在崇尚鬼巫的同時，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在于“以神道設(shè)教而天下服也”(《周易·觀卦》)，體現(xiàn)了其“人為的宗教”的性質(zhì)。春秋時期，楚國一方面是鬼巫之風(fēng)長盛不衰，另一方面是理性精神與樸素唯物主義思想的發(fā)展，在這一歷史背景下，春秋末，楚國出現(xiàn)了一位杰出的宗教思想理論家觀射父。
觀射父，祖籍[若阝]人，楚昭王時大夫?！蹲髠鳌ぐЧ吣辍氛f：“觀丁父，[若阝]俘也，武王以為軍率，是以克州、蓼，服隨、唐，大啟群蠻?！焙髞?，觀丁父的后人“佐開卜”，以巫卜為職業(yè)。楚康王時，觀起被車裂，其子觀從逃居蔡國，幫助楚平王奪取了政權(quán)，博得了楚平王的信任，被任為卜尹。觀射父可能是觀從的后裔，故承繼了觀從的事業(yè)，掌握了豐富的宗教資料。公元前516年(楚平王十三年)，晉助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故觀射父又有可能直接閱讀到周之典籍，加深了對周禮的了解，進(jìn)一步把楚國的宗教思想與周禮聯(lián)系起來，形成了比較完備的宗教思想理論，對了解和研究楚國乃至我國古代的宗教發(fā)展，均具有重要參考價值。
觀射父既參與國事，又通曉宗教禮儀，楚昭王有不明了的天地之事，都要向觀射父請教。所以他的宗教思想理論，集中地保存在《國語·楚語下》所記觀射父答楚昭王問話中。
首先，觀射父對原始宗教的發(fā)展作了系統(tǒng)的考察，為后世對原始宗教的了解與研究，提供了可貴的依據(jù)。當(dāng)楚昭王問以“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎”時，觀射父答道：
非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜?者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之犧牲時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜，威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、[礻西/土] 之服，而恭敬明神者，以為之祝。使明姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、土?場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少]?之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
作為古代的宗教思想家，他不可能對原始宗教作出科學(xué)的解釋，這樣就難免有失實之處。如所謂遠(yuǎn)古時期民神不雜，有覡、巫專司敬天交鬼神之事，制定神位，安排祭品、服飾，知山川之號、宗廟之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆”，就不是原始宗教初期的狀況。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，人類的宗教觀念約萌生于舊石器時代的晚期，即“根源于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁。）當(dāng)時生產(chǎn)力低下，人類的思維能力也還處在低級階段，對自然現(xiàn)象不可能有正確理解，于是自然界被神化，日、月、云等自然現(xiàn)象及動、植物等自然物受到特別崇拜，“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神”(《禮記·祭法》)，從而產(chǎn)生了拜物教，即最原始的宗教觀----萬物有靈論。因此，神是有意志的，掌握著人類的命運(yùn)，充滿了神秘的氣息，人與神也就處在分離狀態(tài)，此即觀射父所說的“民神不雜”、“民神異業(yè)”的情況。這時還不可能出現(xiàn)具有特殊秉性而又有文化教養(yǎng)的覡、巫，觀射父顯然濕淆了原始宗教發(fā)展的不同階段，把后來出現(xiàn)的情況提前說了，這是應(yīng)該指出來的。盡管如此，觀射父的“民神不雜”、“民神異業(yè)”的說法，卻指出了原始宗教最初階段的實質(zhì)，是符合歷史實際的。
進(jìn)入新石器時代后，隨著母權(quán)制的確立與發(fā)展，由生殖崇拜而產(chǎn)生對祖先的崇拜，敬鬼神之風(fēng)就隨之興起。這時，人的觀念是絕對平等的，人與神的關(guān)系因而也是和諧統(tǒng)一的，故對本氏族的始祖或氏族的標(biāo)志圖騰，人人都可以頂禮膜拜和敬而祀之的，這就是觀射父所說的“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”的情況。到“五帝”之一的顓頊時代，氏族制逐步瓦解，軍事首領(lǐng)享有絕對的權(quán)威，在信仰的問題上，也需要有統(tǒng)一的神祗和神權(quán)，顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，使“民神無相侵瀆”，杜絕地民與天神之間的溝通。這時，物質(zhì)生產(chǎn)力水平有了相當(dāng)程度的提高，人類的社會分工也更加明朗而細(xì)致，專門從事宗教活動的覡、巫才從群體中分離出來，成為“司天以屬神”的具有特殊秉性和有很高文化知識水平的階層。從此，原始社會的“自發(fā)的宗教”，開始進(jìn)入階級社會的“人為的宗教”，楚人的鬼巫之風(fēng)中也就充斥著統(tǒng)治者的心愿與意志。
觀射父對原始宗教的產(chǎn)生與發(fā)展，為我們描述了大致的情況，他指出的“古者民神不雜”、少昊時代“民神雜糅”和顓頊時代“絕地天通”，真實地反映了原始宗教發(fā)展的軌跡，這對后人了解和研究原始宗教，無疑是有啟迪意義的。
其次，在宗教活動上，觀射父根據(jù)自春秋中期以來社會關(guān)系變勸、新興封建勢力發(fā)展的實際，一方面強(qiáng)調(diào)祭祀的嚴(yán)肅性和規(guī)范性，以適應(yīng)統(tǒng)治階級的需要；另一方面又提出要愛惜民力，切不可以過度。楚國與中原各國不同，盡管社會經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，新興的封建生產(chǎn)關(guān)系亦已出現(xiàn)，但王權(quán)穩(wěn)定，從來沒有出現(xiàn)王權(quán)下移或旁落現(xiàn)象，所以天人感應(yīng)觀念和政權(quán)、神權(quán)并重的格局，始終沒有動搖。但自春秋中期后，社會關(guān)系畢竟已出現(xiàn)了變動，這就使得統(tǒng)治者在宗教活動上要重新思考，以適應(yīng)新的形勢發(fā)展需要，楚昭王主動詢問觀射父就是在這一社會背景下出現(xiàn)的。觀射父在回憶宗教的發(fā)展歷程后，就現(xiàn)實的一些祭祀對象、要求等問題作了具體的回答，從而表明了他的宗教觀。
祭祀是宗教活動的基本內(nèi)容和形式。觀射父根據(jù)統(tǒng)治階級的不同層次，以及被統(tǒng)治的庶民，明確地提出了不同的祭祀對象和“祀牲”?！疤熳颖殪肴荷衿肺铮T侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖”。等級有別，“祀牲”也就不同?！办爰佑谂e。天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚”。可見觀射父完全按照商周以來宗教制度和周禮思想，來規(guī)范楚國的祭祀活動，以維護(hù)奴隸主貴族的統(tǒng)治。
在此同時，觀射父鑒于時代變革的實際，在宗教觀和祭祀問題上，又提出了一些適應(yīng)時代要求的見解。如他認(rèn)為：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大?！碧焐袷蔷鞯模鼘Φ孛竦囊?，不是豐大的祭品(犧牲)，而是體具(身體完整)而清潔的祭品。他援引“先王之祀”為例，把“一純”列于“二精”、“三牲”、“四時”等等之首，以表示對鬼神的虔誠，做到“心純一而潔也”。作為賢君(圣王)，“一純”是很重要的，所以他對楚昭王說：“圣王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物以臨監(jiān)享祀，無有可慝于神者，謂之一純?！笨梢娪^射父強(qiáng)調(diào)“圣王”率領(lǐng)群臣親臨祭祀時，做到“不違心”，不違背神的意旨。在奴隸制出現(xiàn)危機(jī)時，觀射父如此強(qiáng)調(diào)最高統(tǒng)治者要虔誠，“無有可慝于神者”，對楚國統(tǒng)治集團(tuán)來說無疑是有告誡和規(guī)范作用的。在祭祀時間上，觀射父更明確提出：“敬不可久，民力不堪，故齊肅以承之?！边@與上面提到的“求備物，不求豐大”是一致的，都是著眼于“民力不堪”的角度提出的，無疑是宗教思想上一大進(jìn)步，反映了楚國社會關(guān)系變革與民本思想興起的實際。
宗教，作為一種意識形態(tài)和上層建筑，又是和禮制緊密地結(jié)合起來的。觀射父在考察遠(yuǎn)古時代宗教史后，直接承繼《周易》“圣人以神道設(shè)教”思想，強(qiáng)調(diào)宗教活動在于教化百姓，鞏固奴隸主貴族統(tǒng)治秩序。他在回答楚昭王問話中，反復(fù)提出了這個問題，說：
祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已?！纤越堂耱?，下所以昭事上也。天子[礻/帝]郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、[圭刂]羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以事百神!天子親舂[礻帝]郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神!民所以攝固者也，若之何其舍之也!
從這些言論中，足見觀射父對“神道設(shè)教”思想是發(fā)揮得淋漓盡致的，其要義，一是教化民眾，民眾對神虔誠，對貴族統(tǒng)治也就會服服貼貼；二是“撫國家，定百姓”，約束宗親貴戚、名姓大族，以安定奴隸主貴族統(tǒng)治；三是以天子、國君為首，必須親自主持 “[礻帝]]郊之事”、“宗廟之事”，身體力行，以收到“其誰敢不齊肅恭敬力于神”的效果。一句話，神道設(shè)教，目的就在于實現(xiàn)“上下有序，則民不慢”的局面。觀射父把神道與禮制結(jié)合起來，使政權(quán)與神權(quán)趨于一致的觀點，是再也明確不過的了。
這在當(dāng)時中原各國敬天尊神思想削弱、理性精神高揚(yáng)的情況下，楚國仍追求敬瀆鬼神，教化百姓，不能不是楚國政治生活和宗教活動中的一大特色。但是，觀射父的神道設(shè)教思想，不僅教化民眾，服從統(tǒng)治，且又對以王為首的各級貴族，提出了嚴(yán)格的要求，在一定程度上具有約束作用。從這點看，也是有進(jìn)步意義的。楚人敬鬼神，必然也就崇巫卜，故楚國巫卜之風(fēng)長盛不衰。觀射父對覡、巫的評說是很精到的，對覡、巫的要求也很高。在他看來，從事宗教活動的覡、巫，并非一般的人，而是具有獨特的秉賦和智慧的人，所謂“精爽不攜?者，而又能齊肅衷正”，且“智”(智慧)、“圣”(品德)、“明”(目明)、“聰”(耳聰)具備，故能“明神降之”，上通下達(dá)，溝通天地與結(jié)交鬼神。巫，也同時是掌握有科學(xué)文化知識的人，既通醫(yī)，又能以訓(xùn)辭交結(jié)諸侯，參預(yù)政事。觀射父本人就是這種覡巫的杰出代表。觀射父把覡、巫提到如此崇高的地位，就是從神道設(shè)教出發(fā)，使奴隸主貴族政治披上一層神秘的外衣。但是，覡、巫畢竟是現(xiàn)實中的人，人而能通天地交鬼神諳醫(yī)道，一身而多任，當(dāng)要進(jìn)行嚴(yán)格的訓(xùn)練，這對科學(xué)文化的發(fā)展，也是有積極意義的。
觀射父的宗教思想是非常豐富的，是楚國思想寶庫的重要組成部分，在我國思想史上應(yīng)占有一定的地位。
五、老子思想
老子即老聃，春秋晚期人，具體生卒年不可考。他出生在苦縣賴鄉(xiāng)曲仁里，地處今河南鹿邑縣與安徽亳縣之間。此地本屬陳國，公元前598年(楚莊王十六年)，楚滅陳后改為縣，雖旋即復(fù)國，但實際上已成為楚的屬國。公元前534年(楚靈王七年)，楚又滅陳改為縣，至公元前529年，楚平王雖又復(fù)為陳國，但楚國已在此經(jīng)營五年，楚化更深。公元前478年(楚惠王十一年)，楚滅陳后，再未復(fù)國，終成為楚國的一部分。其間大致是老子的成長與生活時期，故老子實屬楚人。
《老子》又名《道德經(jīng)》，分《道經(jīng)》、《德經(jīng)》上下兩篇，為老子所作，后人略有增益。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》甲、乙兩種寫本，與通行本《道德經(jīng)》編次不同，上篇為《德經(jīng)》，下篇為《道經(jīng)》。帛書《老子》的出土，為研究老子思想提供了新的資料。
老子是道家始祖，是我國古代的大哲學(xué)家大思想家。由于他生活在奴隸制沒落、新興封建勢力成長時期，反映在思想領(lǐng)域中的是重民輕天思想的高漲，作為擔(dān)任過周守藏史（《史記·老子列傳》。）的老子，雖然一方面篤信天命鬼神，另一方面又以極大的勇氣，廢黜了天帝鬼神的神圣權(quán)威，提出了一個新的宇宙本體棗道。他說：
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《老子》第四章。)
又說：
有萬物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，守之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（《老子》第二五章。）
因此，“道”或“大”，就成了老子哲學(xué)思想的核心。在他看來，“道”是“萬物之宗”、“象帝之先”、“為天下母”，是第一性的，宇宙萬物是從它派生出來的，是第二性的，道于是取代了上帝，成了宇宙萬物老祖宗。道生萬物的次序是：
道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第四二章。)
“一”指原始物質(zhì)，是為元氣，“二”指陰陽二氣，“三”即為陰陽之氣沖動而達(dá)到和諧統(tǒng)一，于是宇宙萬物形成了。而生“一”而生萬物的道，則非物質(zhì)實體，是指“不知其名”、“視之不見”（《老子》第一四章。）的精神，即所謂“道之為物，惟恍惟惚”（《老子》第二一章。）的那樣一種超越一切而又獨立自如的虛無本體。老子還說：“天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印返谌鹫?。）“有”也是一種物質(zhì)元氣，但它是從“無”派出生來的，故“無”也就是“道”。因此，老子的“道”、“無”或“大”，都同屬一個概念，是恍恍惚惚、窈窈冥冥的超越感覺的精神力量。可見，老子在宇宙觀方面，是一個客觀唯心論者。但他摒棄了天命上帝，又認(rèn)為“以道蒞天下，其鬼不神”（《老子》第六○章。）從理論上擺脫了傳統(tǒng)神學(xué)統(tǒng)治的思想束縛，應(yīng)該說是有進(jìn)步意義的。老子生活在新舊交替時代，既反對“禮治”，也反對“法治”。他認(rèn)為：“夫禮者，忠信是薄而亂首?！保ā独献印返谌苏?。）在“禮崩樂壞”的情況下，他否定了周禮的合法性，從這點看是有進(jìn)步性的。但他又認(rèn)為：“法令滋彰，盜賊多有?！?《老子》第五七章。)新舊交替，社會矛盾復(fù)雜而尖銳，所以法令越多，盜賊反而更多，社會也就越加不安定。既然“禮治”、“法治”都不行，老子于是提出了“無為而治”。這一思想是建立在天道無為的基礎(chǔ)之上的，是從屬于“道”的。他說：
道常無為，而無不為。(《老子》三七章。)
人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二五章。)
天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，[纟單]然而善謀，天[纟罔]恢恢，疏而不失。(《老子》第七三章。)
在老子看來，道是經(jīng)常無為的，但它卻能創(chuàng)造一切，統(tǒng)治者只要聽其自然，無所作為，實行較為溫和的政策，人民群眾就會服服貼貼地服從統(tǒng)治，出現(xiàn)“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《老子》第三七章。)那樣一種局面。顯然，老子的“無為而治”的實質(zhì)，就是要維護(hù)他所向往的理想社會秩序，不愿看到社會的變革和發(fā)展。?為了真正做到“無為而治”，老子一方面反對統(tǒng)治階級“有為”而治，以為“民之難治，以其上之有為”(《老子》第三章。)；奉勸國君“不尚賢”，“不貴難得之貨”(同上。)；反對各大國爭霸和兼并戰(zhàn)爭，認(rèn)為“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”(《老子》第三一章。)，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”(《老子》第三○章。)；另一方面又主張實行“愚民”政策，認(rèn)為“古之善為道者，非所明民，將以愚之”，“民之難治，以其智多”，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”(《老子》第六五章。)，只有實行“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，才能收到“民利百倍”、“民復(fù)孝慈”(《老子》第一九章。)的效果。他還鼓吹：“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲?！?《老子》第三章。)這就是說，民眾只有成為愚昧無知的勞動工具，才便于統(tǒng)治者實行統(tǒng)治，這才是“圣人之治”。所以老子在教育問題上也是采取虛無主義態(tài)度的，說什么“善人者不善人之師，不善人者善人之資；不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”(《老子》第二七章。)?！吧迫苏摺焙汀安簧迫苏摺笔窍鄬Φ模安毁F其師，不愛其資”，復(fù)歸于同一，這就無所謂教育不教育了。一方面是“使民無知無欲”，另一方面又“不貴其師”，這個社會“雖智大迷”，卻得其“要妙”了。?老子在“無為而治”的思想指導(dǎo)下，又進(jìn)一步提出了“小國寡民”的理想社會藍(lán)圖。他說：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。(《老子》第八○章。)
這樣的社會，車、船、軍隊、武器、文字等等都被廢止了，人們無知無欲，永不遷徙，老死不相往來，所謂“生而不有”(雖生產(chǎn)而不私有)、“為而不恃(雖勞動而不據(jù)有勞動成果)、“長而不宰”(雖有長者卻不擁有權(quán)力)，一句話，“圣人之道，為而不爭”(《老子》第八一章。)，完全回到氏族制社會?？梢姡献幽慷矛F(xiàn)實，深為紛繁的社會關(guān)系所困擾，看不見社會發(fā)展的趨勢，最好的辦法還是回到原來結(jié)繩記事的時代中去，這與“道法自然”、“道常無為，而無不為”是完全一致的。應(yīng)該說，老子不滿當(dāng)時奴隸主貴族統(tǒng)治的殘暴性與虛偽性，指斥他們?yōu)椤氨I竽”，是有進(jìn)步性的，但他又看不慣新興封建地主階級的所作所為，鼓吹向后看開倒車，向往人類社會的開端，則是一種沒落的階級意識，完全是行不通的。老子的從“無為而治”到“寡國小民”社會的描繪，是他所處時代與現(xiàn)實環(huán)境的產(chǎn)物。除了春秋時代這一大歷史背景給老子思想以深刻的影響外，老子的故鄉(xiāng)陳國，地處中國，一直為楚國北上爭霸及其他中原大國爭奪的焦點，人們深受其害，統(tǒng)治者也惶惶不可終日。在這一特定環(huán)境氛圍下，老子的“道常無為而無不為”，以及厭戰(zhàn)反戰(zhàn)、“寡國小民”思想就不是偶然的了。?老子的天道觀雖然是唯心主義的，但卻含有樸素的辯證法思想因素。老子從自己的親身經(jīng)歷中，看到客觀世界變化無窮，認(rèn)識到天地萬物都存在矛盾對立的兩個方面，并相互依存、相互轉(zhuǎn)化。如他所說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨?！?《老子》第二章。)“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！薄罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖?！?《老子》第五八章。)等等。在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，老子還進(jìn)而提出了“柔弱勝剛強(qiáng)”的思想。他說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能先?！?《老子》第七八章。)又說：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之?！?《老子》第三六章。)要想制服對方，自己則先讓一步，以后發(fā)制人。無疑的，這一弱勝強(qiáng)思想，大大地豐富了我國古代兵家思想，具有積極的意義。?但是，由于時代的限制性，老子對事物的認(rèn)識是有缺陷的，如他認(rèn)識到事物的轉(zhuǎn)化，卻無視事物轉(zhuǎn)化的條件與質(zhì)的區(qū)別，事物的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，只停留在循環(huán)往復(fù)上面，“萬物并作，吾以觀復(fù)”、“反者道之功”，最終導(dǎo)向了形而上學(xué)，為相對主義大開方便之門。同時，他還強(qiáng)調(diào)“圣人不行而知”，隔絕了實踐與認(rèn)識的關(guān)系，說什么“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”(《老子》第四七章。)，顯然，這是一種唯心主義先驗論。老子是我國歷史上第一個提出完整宇宙觀的哲學(xué)家，且思想豐富，給后世以深刻的影響，在中外哲學(xué)史上享有崇高的地位。
六、自然科學(xué)
春秋時期，楚國在社會生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上，自然科學(xué)取得了明顯的進(jìn)步。?楚人在天文歷法方面，積累了相當(dāng)豐富的知識。自商周以后，楚人進(jìn)一步擴(kuò)大了對星象范圍的觀察，歷法也隨著有重大的發(fā)展。西周至春秋時期，楚國既使用周正歷法，也使用夏正歷法。前者可能與宗教或尊周從周有關(guān)，后者則從生產(chǎn)實際出發(fā)。1975年湖北云夢睡虎地出土的秦簡，其中所載的秦、楚月份對照表，均以夏正十月為年首，說明秦、楚關(guān)系密切，同用周正歷法。表如下：
秦 十月 十一月 十二月 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月
楚 冬夕 屈夕 援夕 刑夷 夏尿 紡月 七月 八月 九月十月 熒月 獻(xiàn)馬
秦、楚兩歷，雖同以夏正十月為年首，但楚仍襲用周正歷法部份的特殊月名，記月既用數(shù)字，也用月名，這在春秋及戰(zhàn)國各國中，則是獨創(chuàng)。?楚官方頒行夏正十月為年首歷法，民間則采用夏正歷法，這也是楚國所特有的。不過，無論是夏正十月歷法，或夏正歷法，都以干支紀(jì)日，這與中原各國是統(tǒng)一的，說明自商周以來，夏夷文化已日漸融匯，在觀象授時、發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上是步調(diào)一致的。?春秋時期，我國數(shù)學(xué)有很大的發(fā)展。《周禮·地官·保氏》說：“而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝?！薄傲嚒敝痪褪恰熬艛?shù)”。鄭眾注，“九數(shù)”包括“方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要”等九個方面，與生產(chǎn)實際是緊密相聯(lián)的。楚國在這方面也不例外，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，楚人在生產(chǎn)實踐中，數(shù)學(xué)方面取得了突出的成就。公元前598年(楚莊王十六年)，令尹孫叔敖城沂，事前工程負(fù)責(zé)人制訂了包括筑城進(jìn)度、所需材料工具、土方多少及其如何運(yùn)送、怎樣就近取土取水、城基丈量、需多少干糧、人員分工等詳盡計劃，結(jié)果該項工程三旬而成?？梢娺@項城池建筑，是事先運(yùn)用周密的數(shù)學(xué)計算方法，對土方、用工用料與干糧等數(shù)目，進(jìn)行了精確的計算，才得以順利完成。又如公元前548年(楚康王十二年)，司馬[艸為]掩對楚國境內(nèi)不同類型的土地、山林、水澤、田畝等作了精密的測量和計算，然后依據(jù)不同的收入確定軍賦的數(shù)目。這是一項全國性巨大的土地測量和計算工程，如無相當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)知識，是不可能完成的。?度量衡和數(shù)學(xué)有密切的關(guān)系。隨著數(shù)學(xué)知識的豐富，度量衡也出現(xiàn)了?，F(xiàn)據(jù)長沙、江陵等地楚墓出土的算籌、天平和砝碼看，春秋時期，楚人當(dāng)已開始使用度量衡。
七、文學(xué)藝術(shù)
楚國(地)文學(xué)源遠(yuǎn)流長。作為最早的文學(xué)形式棗神話，則在楚國(地)流傳最廣，影響最深?！肚f子》、《楚辭》、《山海經(jīng)》、《淮南子》等書中，都保留了不少有價值的神話和傳說，成為楚文學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。如“女媧化生萬物”、“摶黃土作人”、“夸父逐日”、“后羿射日”等神話傳說中，女媧、夸父、后羿等是神力無窮、飽滿生動的非人亦人形象，反映了楚先民豐富的想象力和積極的浪漫主義精神。在楚先民的精神生活中，無論是天神地祗或人鬼，都是那么有血有肉、奇譎瑰麗，富有藝術(shù)魅力，無疑的，這為后來楚人文學(xué)創(chuàng)作奠定了現(xiàn)實主義和浪漫主義相結(jié)合的基礎(chǔ)。?春秋時期，楚國文學(xué)創(chuàng)作的突出成就是詩歌。見于文獻(xiàn)記載，楚國詩歌雖不算多，成書于春秋時代的《詩經(jīng)》，其中雖無“楚風(fēng)”，但《周南》、《召南》是為南方民歌，《漢廣》等篇則又實為江漢流域之作?！秴问洗呵铩ひ舫酢氛f：
禹行功，見涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之陽，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，實始作為南音。周公及召公取風(fēng)焉，以為《周南》、《召南》。
南土，即南國，大江以南之統(tǒng)稱；南音，即指南方國風(fēng)之音?！逗蛉烁琛冯m為一句，但“兮”、“猗”語助詞的運(yùn)用，已具楚地民歌的語言特色，對后來楚辭的創(chuàng)作，顯然有直接的影響。又如《周南·漢廣》：
南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。
不僅使用語助詞“思”，且在表現(xiàn)手法上已能巧妙地運(yùn)用賦比興，表現(xiàn)出浪漫主義的藝術(shù)風(fēng)格。此外，散見于其他典籍，也還有不少楚國(地)民歌。如《說苑》記載的《楚人誦子文歌》、《楚人為諸御己歌》、《越人歌》，《新序》記載的《徐人歌》，《吳越春秋》記載的《彈歌》、《河上歌》、《申包胥歌》、《漁父歌》，《論語·微子》記載的《接輿歌》，《孟子·離婁》記載的《孺子歌》，以及《史記·滑稽列傳》記載的《優(yōu)孟歌》等，都不同程度地反映了楚國(地)詩歌的成就。?詩言志。春秋時代，楚國貴族卿大夫和中原各國貴族卿大夫一樣，在朝聘、宴會時，用詩來表達(dá)自己的意愿，以示高雅和博學(xué)多聞。據(jù)《左傳·宣公十二年》載，公元前597年(楚莊王十七年)，楚莊王在[必阝]之戰(zhàn)中獲大勝后，潘黨建議“筑武軍而收晉尸以為京觀”，楚莊王引《詩·周頌·時邁》及《武》，認(rèn)為戰(zhàn)爭的目的在于制止戰(zhàn)爭，安民定國，不在于炫耀武功。又據(jù)《左傳·成公二年》載，公元前589年(楚共王二年)，楚共王幼年繼位，令尹子重率師伐晉救齊，出征前引《詩·大雅·文王》：“濟(jì)濟(jì)多士，文王以寧?！睂嵭小盎菪羝涿瘛闭撸瑖鴥?nèi)安定，結(jié)果在蜀會盟諸侯，繼承和發(fā)展了楚莊王的霸業(yè)。楚人類似引《詩》例子，終春秋一代，不乏記載。從此可見，楚國以王為首的貴族卿大夫，均精通詩書禮樂，楚國詩歌普遍地發(fā)展起來，與他們的重視與推崇是分不開的。
春秋時期，楚國音樂已很發(fā)達(dá)。據(jù)《左傳》等文獻(xiàn)記載，楚國設(shè)置了樂官，專門掌管音樂事務(wù)。如《左傳·僖公二十二年》載，楚成王在與宋泓之戰(zhàn)獲勝后，鄭文公夫人羋氏、姜氏前往慰勞，“楚子使師縉示之俘[首或]”(俘虜與被殺敵人的左耳)。杜注：師縉，即楚之樂師。又如《左傳·成公七年》載，楚鄖公鐘儀被鄭人所俘，獻(xiàn)給了晉國，晉人把他囚禁在軍府。后來晉景公來軍府巡視時，見到戴“南冠”的鐘儀，便詢問他的出身世職，鐘儀回答說自己是“[氵令]人”，并說這是“先人之職官”。杜注：[氵令]?人，亦作“伶人”，樂官。公元前506年吳人入郢，鐘建因背過楚昭王妹季羋逃難，楚昭王復(fù)國后，季羋要嫁給鐘建，楚昭王同意了，任命鐘建為樂尹(《左傳·定公五年》。)。此外，《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》記載的楚“樂師扈子”也是以司樂為職的樂官。在樂官(樂尹)的管理下，楚國的音樂水平是很高的?！秶Z·楚語上》記楚靈王建筑章華臺后，以“臺美”而自鳴得意，伍舉則認(rèn)為：“不聞其以土木之崇高，彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為樂?！边@里說的“金(鐘)、石(磬)、匏(笙)、竹(簫)”是指樂器?！吨芏Y·春官》說：“大師……皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹?！睆堈髡J(rèn)為，伍舉列舉的“金、石、匏、竹”，“是取八音的頭尾來代表八音的全體。看來，春秋時代的楚國是八音俱全的”(張正明《楚文化史》。)。現(xiàn)見于考古發(fā)掘資料，主要是河南淅川下寺發(fā)掘的春秋時代楚墓出土的鐘、磬等樂器文物。其中有編鐘4套共52件，包括甬鐘、鈕鐘，石磬3套，每套13件；還出土了一件石質(zhì)的排簫和琴撥。此外，在湖北當(dāng)陽曹家崗楚墓中，還出了兩件漆瑟(已朽壞)。?在八音之中，楚人尤偏愛鐘。見于文獻(xiàn)記載，楚國以鐘為氏的楚樂官有鐘儀、鐘建和鐘子期。鐘儀不僅是樂官，還是鄖公。公元前582年(楚共王九年)，晉景公為了與楚國和好，主動釋放了他，“使歸求成”（《左傳·成公九年》)，可見鐘儀這位樂官地位突出，舉足輕重。鐘建娶楚昭王妹，任樂尹，成為王親貴戚。鐘氏地位如此顯赫，與楚國視鐘為重器有關(guān)。如公元前506年吳人入郢，“燒高府之粟，破九龍之鐘”(同上。)，前者是為了削弱楚國的經(jīng)濟(jì)實力，后者則企圖在政治上動搖楚國的統(tǒng)治，可見楚人是把鐘視為王權(quán)的象征的。
楚人不僅尚鐘，而且還長于操琴。如樂師扈子援琴為楚作《窮劫之曲》，震撼了楚昭王的心弘，決心勵精圖治，振興楚國(《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》。)?！盾?子·勸學(xué)篇》說：“伯牙鼓琴，而六馬仰秣?！弊阋姴赖那偎囘_(dá)到了絕妙的境地，而這位琴手也是楚人(《左傳》所記以伯為姓的伯州犁，是從晉國逃奔來楚國的，伯牙可能是伯州犁的族人，入楚而為楚人。)?！秴问洗呵铩け疚镀酚涊d了鐘子期最賞識伯牙的琴藝，鐘子期死，伯牙也破琴絕弦，終身不復(fù)操琴的知音傳世佳話。今武漢龜山的琴臺，就是后人為追念這兩位知己的佳話而建造的。
舞蹈是和音樂相伴而來的。自商周以來，楚國一直盛行巫舞。王逸《楚辭章句》說：“楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神。”巫舞實際上就是一種宗教舞蹈，在楚國一直長盛不衰。?春秋時代，楚國也有文舞、武舞和優(yōu)舞?；缸T《新論》說：
楚靈王信巫祝之道，躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻其國，而靈王鼓舞自若。
楚靈王的這一“鼓舞”，就是文舞。文舞也是一種巫舞，不過楚靈王引進(jìn)宮室，“躬執(zhí)羽紱”，以“羽紱”為道具，就顯得典雅多了。文舞又稱“夏龠”，是源遠(yuǎn)流長的。武舞，即“象舞”，亦稱之為大武之樂。《左傳·莊公二十八年》說：“楚令尹子元欲蠱文夫人，為館于其宮側(cè)，而振萬焉。”“萬”，舞名，“振萬”，大武之樂的別稱，即武舞。文夫人斥責(zé)其以“習(xí)戎備”之舞“而于未亡人之側(cè)”，是一種違背先君慣例的反常之舉?？梢姵奈湮瑁彩窃催h(yuǎn)流長的，與諸夏是一致的。優(yōu)舞是我國古代最早的一種戲劇小品表演的藝術(shù)形式，楚國在春秋時期亦已出現(xiàn)?！妒酚洝せ袀鳌份d，楚莊王時有一位倡優(yōu)(樂人)，叫孟，擅長于以“談笑”的技藝進(jìn)行諷刺批評。楚莊王愛馬，“衣以文繡”，“啖以棗脯”，馬肥病死，楚莊王要以大夫之禮厚葬，群臣勸阻，竟下令說：“敢以馬諫者，罪至死。”唯獨優(yōu)孟不怕，“入殿門，仰天大哭”，盡情諷刺挖苦，使楚莊王頓時清醒過來，仍以普通馬對待。令尹孫叔敖死后，其子窮困潦倒，優(yōu)孟“即為孫叔敖衣冠，抵掌談?wù)Z”，扮成孫叔敖樣子，往見楚莊王，楚莊王大驚，竟以為孫叔敖復(fù)生了。優(yōu)孟于是訴說孫叔敖“妻子窮困負(fù)薪而食”，要楚莊王念及孫叔敖這位“廉吏”終生“奉法守職，竟死不敢為非”的高貴品質(zhì)，對其后代要妥善安置。楚莊王感動，封孫叔敖子于寢丘。足見當(dāng)時倡優(yōu)的表演技藝是很高超的，從一個方面反映了楚人豐富多彩的精神文化生活。
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