周禮天子祭諸侯必助祭蓋天子與諸侯既分國(guó)而治則來(lái)朝不能數(shù)數(shù)故制為禮法當(dāng)其來(lái)朝之時(shí)即天子舉祭之時(shí)不惟一舉兩得亦以今日之諸侯皆昔日之功臣子姓故不敢以天子之威福臨之而直以祖宗之靈爽臨之也今天子歳有時(shí)祭三年祫五年禘而王制適有比年小聘三年大聘五年一朝之文則是時(shí)祭之時(shí)大夫助祭祫祭之時(shí)卿助祭禘祭之時(shí)諸侯助祭朝聘之與祭法適相表里也即使禮無(wú)明文亦可因之以起義況康成既有其說(shuō)歴代因之亦何必以不載禮經(jīng)為疑乎

　　按禘禮大傳謂王者宗廟大祭追祭太祖所自出之帝祀之于太祖之廟而以太祖配之夫既謂之太祖則其上無(wú)可推矣又安得有所自出之帝而配之乎蓋古人最重宗法后稷之于帝嚳必是別子別子為祖故周人祖之不及帝嚳者諸侯不得祖天子也及其既為天子之后可以祖天子矣而又以宗法不可亂故仍以后稷為祖而帝嚳則特于禘祭之時(shí)一審禘之此周之精意也不然則周人竟當(dāng)以帝嚳為始祖矣奈何別祖后稷而特設(shè)一禘祭之文多其曲折乎

　　按帝紀(jì)姜嫄為帝嚳元妃與帝禋祀上帝而生稷慶都生堯簡(jiǎn)狄生契韋儀生摯今帝嚳不立稷而立摯是廢長(zhǎng)而立少也蓋上古荒忽世紀(jì)難明此不可據(jù)而詩(shī)傳又有姜嫄無(wú)人道而生子帝嚳棄之故名為棄故既為元妃矣安有無(wú)人道而生子乎其說(shuō)背謬書(shū)傳不可據(jù)也

　　祫禘之辯諸儒謂禘為禘其祖之所自出但配以始祖不合羣廟祫則羣廟之主皆合食蓋后稷為別子別子為祖故可以綂其所當(dāng)綂之子孫若帝嚳則又有帝摯相承為大宗不當(dāng)綂后稷之所綂此禮甚當(dāng)然使后王行禘禮時(shí)太祖非別子萬(wàn)國(guó)諸侯咸在則亦不妨合羣廟之主不必拘拘于古制也

　　祫祭有二禘祭亦有二大傳所謂不王不禘王者禘其祖之所自出禮運(yùn)所謂魯之郊禘非禮此大禘也祭義所謂春禘秋嘗王制所謂天子祫禘諸侯禘一犆一祫此時(shí)禘也

　　康成一祫一禘自謂出于春秋魯禘及緯書(shū)夫緯書(shū)之說(shuō)固不足信矣謂出于春秋魯禮并無(wú)事實(shí)可證其言曰文公二年既有祫則僖公二年亦必有祫僖公八年既有禘則文公八年亦必有禘影響穿鑿宜為諸儒所鄙

　　胡致堂謂禘禮即祫禮不當(dāng)并舉但在天子則謂之禘在諸侯則謂之祫因舉諸儒之言以為天子禘諸侯祫大夫享庶人薦此尊卑之等又云魯國(guó)當(dāng)用祫以僭用天子禮樂(lè)故春秋中有禘而無(wú)祫而孔子曰魯之郊禘非禮其言亦是大傳云禮不王不禘王者禘其祖之所自出以其祖配之而即斷之曰諸侯及其太祖大夫士有大事省于其君干祫及其太祖其文義亦似天子禘諸侯祫大夫士則并祫不敢有事必請(qǐng)而后行故謂之干祫若如此說(shuō)則國(guó)家行禘禮更不必行祫禮自無(wú)年月兩岐俱下之弊

　　愚按經(jīng)文無(wú)祫祭之名祫只是合字之義曾子問(wèn)曰祫祭于祖是言合祭于祖凡祫禘祫嘗祫?wù)糁畷r(shí)皆可謂之祫非于禘嘗蒸之外別有所謂祫也春秋有大事于廟但云大事即禘亦未可知而公羊云大事祫也此亦公羊之言于經(jīng)文無(wú)所據(jù)且終春秋魯無(wú)書(shū)祫?wù)呒此麌?guó)亦無(wú)書(shū)祫?wù)咭源酥勚皇呛霞揽偯治幢赜诔＜乐鈩e所謂祫也

　　嘉靖議禮時(shí)席書(shū)黃綰之徒先后以大禮問(wèn)于陽(yáng)明陽(yáng)明皆不答嗚呼此先生之亮識(shí)高節(jié)為不可及也當(dāng)時(shí)大禮之議惟璁蕚之論為得其正然使出自陽(yáng)明則當(dāng)時(shí)后世又不知生多少議論矣此先生之亮識(shí)高節(jié)所以為不可及也

　　禮者理也禮本乎理理為體禮為用故禮雖未有可以義起后世儒者止識(shí)得一例字聚訟之譏所由來(lái)也陽(yáng)明詩(shī)曰無(wú)端禮樂(lè)紛紛議誰(shuí)與青天掃宿塵其有見(jiàn)于用修諸臣之非乎

　　籍田之禮甚盛典也然以觀近代所行則全為虛文矣愚謂王者既欲知稼穡艱難則籍田之說(shuō)曷不于苑圃中行之時(shí)時(shí)觀獲如近日豳風(fēng)亭故事而乃以文具行之先王之意荒矣

　　問(wèn)朱子明堂圖說(shuō)以為明堂制如井田南為明堂北為玄堂東為青陽(yáng)西為總章四隅則逓分為左右個(gè)天子按月令居之隨其時(shí)之方位開(kāi)門(mén)中為太廟太室天子每季十八日居之其說(shuō)何如曰此朱子按禮記月令而為之圖說(shuō)也愚意恐未必然蓋古人所謂明堂不過(guò)取向明而治之義以便于朝諸侯耳若按月令而居則冬三月宜居玄堂太廟及左右個(gè)此時(shí)北風(fēng)方勁天子正北開(kāi)門(mén)恐大非順時(shí)保攝之義且天子至止百官皆從而居左右個(gè)則偏側(cè)不便亦非臨御之體古人恐不如是之迂腐也

　　晏子春秋曰明堂之制下之潤(rùn)濕不及也上之寒暑不入也若如朱子之說(shuō)則寒之入甚矣且天子廵狩之制各處皆有明堂其所至皆有常期則其所居皆有常處不應(yīng)一處明堂便悉備十二月之制也問(wèn)明堂之制畢竟當(dāng)如何曰大約自當(dāng)如朝廷宮殿之制百官扈從皆有食息寢興井灶湢浴之所即今之所謂行殿行宮也但朝廷宮殿當(dāng)嚴(yán)宻此則當(dāng)宏廠以便朝見(jiàn)故謂之明堂耳何必另一制度穿鑿附會(huì)乎

　　諒陰天子之大事內(nèi)盡人子之心外系臣民之望即位之首事無(wú)重于此乃后世卒廢格不行遂使三代而下俱為無(wú)父之天子予深痛其弊嘗極論三年喪之當(dāng)復(fù)且為區(qū)畫(huà)禮制分為四節(jié)始死行受顧命之禮又議臣民服制以親疎為等殺語(yǔ)詳春秋討論似可舉行為人君者而有志復(fù)古此為莫大之舉矣

　　諒陰之制君薨百官總已以聽(tīng)于冢宰三年此古者人君通行之喪禮本非甚難事后世儒者卻看得過(guò)當(dāng)以為諒陰非古人不能行即冢宰一人非如伊周恐不可托愚謂不然夫古人居喪不言非真閉口不言亦非絶不與聞國(guó)中政事也特不受朝賀臨羣臣稱朕稱制行禮聽(tīng)樂(lè)耳至于國(guó)家大事二三大臣自當(dāng)造喪次宻商商定則冢宰致嗣王之命以告于百執(zhí)事故謂之聽(tīng)于冢宰蓋小臣微賤不得輒至喪次面君也是人君雖行三年喪其于朝廷事原非廢缺冢宰原非偏任豈得以居喪不言及冢宰難任為不便而遂廢三年之禮故愚謂古禮之廢泥禮者廢之此言殆不虛也

　　人君行三年喪臣下多不欲者乂有故蓋過(guò)泥四海遏宻八音之說(shuō)恐君行臣從多所未便故晉武帝欲行三年喪傅玄不可曰主上不除而臣下除之此為有父子而無(wú)君臣予謂是亦有說(shuō)高曾祖考之于人皆一本之親誼至戚也然以世系之逺近則不能無(wú)等殺之分況君臣以義合豈得以臣民嗣君槩為一例愚亦欲如本宗五服圖例剏為一格嗣君為一等其余公卿大夫士庶為一等雖均服斬衰而有三年?yáng)O年九月五月三月之別其余卿大夫之當(dāng)服者各以其類附庶情與義均理與事協(xié)三年喪或有可復(fù)之日也

　　禮記事君有犯無(wú)隠服勤至死方喪三年方義也言以義起如孟子言舊君有服之類是也陳皓訓(xùn)比字義者非

　　天下至尊莫尊于君天下之親莫親于父居天下之至尊而先失禮于其至親本根撥矣其何能國(guó)故人君不能行三年喪而欲復(fù)三代之治者未之有也

　　私擬君喪五服圖：

　　斬?cái)財(cái)財(cái)財(cái)?br />
　　衰[嗣]勲戚衰文武臣一衰文武臣四衰文武臣七衰士

　　三[王]大臣期品至三品九品至六品五品至九品三庶人

　　年年月月月

　　右君喪五服圖此姑就今制約畧分為五等也若王者有志復(fù)古當(dāng)如周室五等之爵因而為五等之服斟酌變化無(wú)所不可至于哭泣衰麻之節(jié)與夫飲酒食肉之禁亦當(dāng)稱情量理議為定制使天下有所遵守庶君臣之間不至恝然無(wú)情而服有等殺不至捍格難行也

　　圣人之教無(wú)所不該者也故就論語(yǔ)所稱則有四科由此而觀后世人才果能于四科之中出類拔萃是即圣人之徒也后世不知此義孔孟之后槩以伏生申公歐陽(yáng)高夏侯勝之徒當(dāng)之夫伏生之徒不過(guò)文學(xué)中人耳乃歴漢唐以來(lái)儼然專兩廡之席而功業(yè)彪炳志行卓犖為古今人所信服者固不得一與從祀之列而概擯之門(mén)墻之外是止以吾夫子為一經(jīng)生而裒集后世許多無(wú)用之老儒共作一堂衣缽也無(wú)怪乎竒偉英雄之士掉臂而去而作史之家必另為道學(xué)傳以載其人而為道學(xué)者亦甘自處于一隅之陋此其失非細(xì)故也

　　愚意圣門(mén)從祀自及門(mén)七十子及周程張朱具體大儒之外皆當(dāng)分為四科妙選古今以來(lái)卓犖竒偉第一等人物盡入從祀如黃憲文中子此徳行中人物也張良李泌此言語(yǔ)中人物也孔明杜房韓范司馬此政事中人物也遷固李杜韓栁歐蘇此文學(xué)中人物也細(xì)細(xì)論定擇其中之尤卓偉而無(wú)過(guò)暗合于圣門(mén)躬行之流者舉天下通祀之其余則各從祀于其鄉(xiāng)之圣廟他如已從祀之諸賢亦須辨其行誼學(xué)術(shù)功業(yè)之大小大者通祀于天下小者祀于其鄉(xiāng)庶幾一洗向來(lái)學(xué)究之習(xí)而成圣人大無(wú)外之教

　　從祀諸賢如周子朱子其功不在孟子下此尤當(dāng)在配享之列者非僅僅從祀已也

　　凡古來(lái)節(jié)義名臣如闗侯顏真卿張廵岳飛之屬當(dāng)在徳行之列小儒不知而二氏之桀者反得竊之以惑眾在二氏固為援儒入墨在吾儒未免推而逺之矣

　　釋氏有佛法金湯一書(shū)凡古今人物有一言一事及于佛或與釋氏一二人相處者即拉入集中惟恐其孤而無(wú)助也在吾儒固收之不勝收然其間卓絶者亦不可不收久久成習(xí)天下后世竟將以此種人物為真非圣門(mén)人物矣

　　圣人之道固天下萬(wàn)世至尊至貴之道然亦必俟時(shí)君世主尊之信之而后行則報(bào)本推崇之道儒者亦不可不講也愚意自堯舜禹湯文武而下如漢之高帝及孝武孝明宋之理宗皆不可不祀于圣廟前殿凡丁祭則先展拜于前殿而后入而成禮于孔子蓋道重則尊信吾道者亦重此固報(bào)本推崇之道亦化導(dǎo)時(shí)君世主之一機(jī)也

　　魯哀衛(wèi)靈衛(wèi)孝齊景以及梁惠齊宣滕文魯繆皆能尊信孔孟但未充耳似亦皆當(dāng)議祀

　　凡一邑之中忠臣孝子鄉(xiāng)賢名宦義夫節(jié)婦凡得祀于其鄉(xiāng)者皆得從祀于圣廟者也其不得祀于圣廟者不得祀于其鄉(xiāng)是亦大道歸一之義

　　或問(wèn)諸臣從祀圣廟則聞命矣其節(jié)婦奈何曰詩(shī)首闗雎易著家人婦徳之訓(xùn)莫備于吾儒矣此義豈可或闕但祀于廟中無(wú)此禮則或當(dāng)別立廟于廟側(cè)而遣官祭之可也

　　凡為諸生者禮無(wú)不與祭今惟執(zhí)事數(shù)人為太畧矣愚謂丁祭宜制為定法凡諸生決要助祭不至者比于歳考蓋既為圣人之徒而一年兩次拜祭猶有推阻則其人品心術(shù)亦可知也

　　吾人終身以圣人為師則圣人之祭終身當(dāng)與者也乃世俗孝亷登科即謂之出學(xué)門(mén)自此終身不與祭何怪乎一入仕途即與圣人之道相背而馳也愚謂亦當(dāng)制為定法凡鄉(xiāng)紳在籍者皆隨本處正官助祭于廟庶幾得終身歸徃之義

　　明制丁祭惟府州縣正官凡上司皆不與此亦未是總之自為諸生以上無(wú)一人不當(dāng)與祭也洪武中釋奠孔子時(shí)誠(chéng)意伯劉基參政馮冕等不陪祀而受胙帝震怒停基等俸各一月葉龍泉為縣祀孔子羣吏竊飲豬腦酒系獄坎坷終身凡開(kāi)辟圣明大有為之主無(wú)不敬孔子者享國(guó)長(zhǎng)久非無(wú)謂也

　　言夏謂國(guó)初凡城隍之神皆易塑像而為木主固善然城隍似不妨塑像予曰凡所稱神有三天神地祇人鬼人鬼可以塑像天神地祇不可塑像人鬼原有是形故可以象之天神地祇初無(wú)是形豈可妄為塑像耶

　　升士問(wèn)然則孔子亦可塑像耶予曰凡塑像者謂其音容不逺則而象之可以起人愛(ài)敬増人思慕也如開(kāi)國(guó)功臣及近代名公生祠之類皆不妨塑像孔子則功徳之盛如天如地難以形容且世代久逺音容難肖塑像恐瀆不如木主之妙也升士曰予嘗見(jiàn)蘇郡府庠文廟立木主于座而刻孔子石像于傍似為得體予曰得之推此以徃則凡可塑像者皆當(dāng)如此既無(wú)褻越之嫌亦盡想慕之道矣

　　十月之朔舉行鄉(xiāng)飲升歌之次友人有笑者曰此種聲容殊無(wú)足樂(lè)何益于身心性命予曰惟無(wú)足樂(lè)故有益于身心性命也古人鼓腹而歌擊壤而歌操牛尾而歌俱有甚聲容惟無(wú)足樂(lè)故為天下之至樂(lè)古人所以樂(lè)而不淫也若如今之戲劇倡優(yōu)侏儒猱雜子女觀者且以為歡樂(lè)之極而不知己樂(lè)而淫矣喪名損徳敗俗亂常其于身心性命求其無(wú)損且不可而況于有益乎

　　禮載四面之坐象四時(shí)先儒謂坐有四方者禮不主于敬主欲以尊賢故其位賓主不相對(duì)而坐僎于其間以見(jiàn)賓主之義也所謂坐主東南者坐東近南而面西賓坐西北者坐北近西而面南主西向賓南向所謂賓主不相對(duì)者此也若如今禮賓主隅坐則仍是相對(duì)矣是禮主于敬主非尊賢矣介輔賓者也坐賓于西北坐介于西南南者賓之南也坐西面東非坐西南隅也僎輔主者也坐主于東南坐僎于東北北者主之北也坐北面南非坐東北隅也君子席不正不坐行禮之地而有不正之坐民何觀焉其三賓眾賓僚屬皆正向而主賓介僎又各隅向是八面之坐非四面以象四時(shí)也嘉靖四年蘇守胡公改正其位立榜于學(xué)宮萬(wàn)厯戊午仁和李我存守澶淵訂正頖宮禮樂(lè)亦改正隅坐之禮刋書(shū)流布蓋國(guó)初會(huì)典舊圖原皆正坐正嘉重刋乃始更之或纂修者一時(shí)之誤而今遂各處相因莫敢改正亦可嗤也

　　六藝之中禮樂(lè)為急射即次焉射者男子之所有事也古者男子始生即懸?；∨钍缸猿赏灾劣陔＠献蕴熳右灾劣谑藷o(wú)不盡志于射以習(xí)禮樂(lè)圣人因而教之制為射禮李我存曰成周之以射教猶唐之詩(shī)賦宋之經(jīng)義今日之制舉皆所以駕馭英雄使之?dāng)坎啪头ㄒ补殊孕蛞灾兴疽灾淌恐芏Y鄉(xiāng)師正歳稽鄉(xiāng)器黨共射器州長(zhǎng)春秋以禮會(huì)民射于州序鄉(xiāng)大夫以鄉(xiāng)射之禮五物詢眾庶且將祭祀則射將養(yǎng)老則射諸侯來(lái)朝則射諸侯相朝則射燕使臣或與羣臣飲酒則射設(shè)為大射賓射燕射三禮而又將大射必行燕禮將鄉(xiāng)射必行鄉(xiāng)飲酒禮有恩有義而后與之射以觀其徳行故人樂(lè)而趨焉先王之教可謂委曲而多術(shù)矣以視校文之暗中摸索孰為優(yōu)乎

　　射禮令典儀制甚畧雍志稍詳然亦未盡其妙惟李我存鄉(xiāng)射疏斟酌古今圖說(shuō)詳盡竟可頒之學(xué)官以為射禮之式

　　思辨録輯要卷二十二太倉(cāng)陸世儀撰

　　治平類[樂(lè)]

　　天下無(wú)必不可知之理天下無(wú)必不可能之事天下無(wú)必不可作之器天文樂(lè)律二者固稱絶學(xué)然精天文者代不乏人獨(dú)樂(lè)律議論愈多去古愈逺此非樂(lè)律真不可知不可能不可作皆論樂(lè)者不能推見(jiàn)本原精求聲氣之元而徒執(zhí)金石累黍龠合分寸之說(shuō)以誤之也欲正五音必先六律欲正六律必先黃鍾欲得黃鍾必先審聲氣之元欲審聲氣之元必先致天地之和欲致天地之和必天子建中和之極后世作樂(lè)不先講中和位育而紛紛于斛尺秬黍豈非不揣其本而齊其末哉

　　候氣者古人所以驗(yàn)天地之和也王者已致其中和位育矣然未知己之果出于中和天地萬(wàn)物之果登于位育否也于是為之候以吹之吹以聽(tīng)之吹之聽(tīng)之而果得所謂中正和平聲氣之元矣則又為之被以管弦和以節(jié)奏薦之上帝饗之祖考所以告成功于鬼神不敢以私意飾為笙歌欺祖宗欺上帝也今人不知致中和以位育天地亦不問(wèn)天地之位育與否而但云候氣不知所候之氣果屬何氣與

　　樂(lè)有樂(lè)章有樂(lè)音樂(lè)章成于人樂(lè)音出于天天人合徳故可以殷薦上帝后世樂(lè)章矯誣既無(wú)可取而樂(lè)音又皆出于穿鑿豈能諧神人和上下

　　天地之氣不可強(qiáng)當(dāng)其和時(shí)則候得和氣當(dāng)其不和時(shí)則候得戻氣此萬(wàn)萬(wàn)不爽之理故三代以下無(wú)論矣堯舜禹湯文武之時(shí)其候氣之法作樂(lè)之法與夫斛尺秬黍當(dāng)無(wú)彼此之殊也然而孔子于古今之樂(lè)獨(dú)稱舜樂(lè)且謂韶盡善盡美武盡美未盡善則知作樂(lè)根本全在當(dāng)時(shí)帝王中和位育故當(dāng)堯之時(shí)則有堯之氣當(dāng)舜之時(shí)則有舜之氣當(dāng)桀紂幽厲之時(shí)則有桀紂幽厲之氣故堯舜禹湯之時(shí)而反候得桀紂幽厲之氣作桀紂幽厲之樂(lè)決無(wú)此理則知桀紂幽厲之時(shí)乃欲候得堯舜禹湯之氣作堯舜禹湯之樂(lè)有是理哉乃后世胡范司馬諸大儒于皇佑元豐欲復(fù)簫韶九成之舊而西山蔡氏又鑿鑿著書(shū)以元聲為必可得其亦未之思矣

　　王陽(yáng)明曰韶是舜一本戲武是武王一本戲二語(yǔ)妙極則知桀紂幽厲自有桀紂幽厲一本戲人君表也表正則景直樂(lè)無(wú)心焉樂(lè)無(wú)權(quán)焉治天下不求君心而求之樂(lè)是猶不立表而求直景有是理乎

　　樂(lè)由天作不特候天地之氣而作者謂之天即非候氣而凡出于無(wú)心者皆謂之天樂(lè)記曰凡音之起由人心生也人心之動(dòng)物使之然也物使之然而實(shí)莫知其所以然而然此其間有天焉故審音可以知樂(lè)審樂(lè)可以知政季札觀樂(lè)于列國(guó)之興亡一一不爽蓋列國(guó)之樂(lè)皆成于無(wú)心無(wú)心則合天是以興亡之征皆先兆于聲而不可掩所謂惟天不容偽也不然誰(shuí)不欲為夏聲者而獨(dú)讓秦之樂(lè)為夏聲耶

　　有天下之樂(lè)有一國(guó)之樂(lè)有一人之樂(lè)咸英韶濩天下之樂(lè)列國(guó)之音一國(guó)之樂(lè)也執(zhí)玉高卑其容俯仰當(dāng)食而嘆無(wú)喪而戚一人之樂(lè)也而其中之莫知其然而然則皆天也

　　王莽初獻(xiàn)新樂(lè)于明堂太廟或聞其樂(lè)聲曰厲而哀非興國(guó)之聲也陳后主作無(wú)愁曲曲終樂(lè)闋聞?wù)吣浑E涕隋開(kāi)皇初新樂(lè)既成萬(wàn)寶常聽(tīng)之曰樂(lè)聲淫厲而哀天下不久盡矣煬帝將幸江都王令言聞琵琶新聲曰宮聲徃而不返帝必不令終此數(shù)主者其制樂(lè)未嘗期于亡國(guó)也而卒至于亡國(guó)其聲皆驗(yàn)此所謂莫知其然而然也故曰樂(lè)由天作

　　或問(wèn)予云樂(lè)由天作凡樂(lè)之成必象人主之徳否必兆一國(guó)之興亡然則樂(lè)皆以無(wú)心作之可矣乃孔子論為邦又何必曰樂(lè)則韶舞也曰前此之論樂(lè)言帝王作樂(lè)之理也孔子之論樂(lè)言帝王用樂(lè)之道也蓋樂(lè)之為物感于物而后作故記曰凡音之起由人心生也人心之動(dòng)物使之然也其既作之后則又足以感人故記曰奸聲感人而逆氣應(yīng)之正聲感人而順氣應(yīng)之帝王之治天下功成作樂(lè)一本乎徳與時(shí)固不可強(qiáng)若夫前代帝王之樂(lè)其聲音節(jié)奏備在樂(lè)官者則固可用之以調(diào)情淑性化民成俗孔子之論韶舞蓋當(dāng)時(shí)之韶樂(lè)聲音節(jié)奏猶有存焉故也后則古樂(lè)盡亡而論樂(lè)者猶以為韶舞可復(fù)是不識(shí)作樂(lè)之理與夫用樂(lè)之道安可與之論樂(lè)乎

　　人聲可悟樂(lè)律喉律管也其聲閎者宮音也高亮而噍殺者商音也確以止者角音也熛揚(yáng)者征音也沈細(xì)者羽音也然一人之喉又各自具宮商角征羽所謂十二律旋相為宮也中央之音宮西方之音商?hào)|方之音角南方之音征北方之音羽律管應(yīng)五方之氣也

　　人之生有聲中黃鍾之宮者有聲中某律者古者太子生太史必吹律以聽(tīng)其聲是也

　　喉律管也心律本也其喜心感者其聲發(fā)以散其怒心感者其聲粗以厲其哀心感者其聲噍以殺其樂(lè)心感者其聲啴以緩故心者聲氣之元也喉者所以候氣也故欲調(diào)聲者先平其心和則氣和則聲和矣

　　有天樂(lè)有人樂(lè)人樂(lè)以喉為律管以心為聲氣之元天樂(lè)以律管為喉以天地之氣為心古之天樂(lè)實(shí)本人樂(lè)而起者也故樂(lè)以人聲為主

　　樂(lè)可以知吉兇以其得氣之先也凡人與物皆乘于氣氣不可見(jiàn)惟樂(lè)能宣之故善察微者審音以知吉兇識(shí)天地之氣也近世有風(fēng)角鳥(niǎo)占總為審音之樂(lè)則知凡天地之聲皆樂(lè)不必五音六律而后謂之樂(lè)也

　　論樂(lè)必須定中聲古今聚訟究竟中聲亦不難知只廣大和平者為是世有圣人其心廣大和平則自能知廣大和平之聲

　　黃鍾為十二律之君故聲如洪鐘中黃鍾之宮者其人必大貴商為西方之聲者其人必好殺

　　十二律彷人聲而作非人聲似十二律律音有定人聲無(wú)定故律管既成之后即以之節(jié)人聲欲使之得其中也今伶人唱曲多有吹簫管和之其音有入簫管者有不入簫管者此即中律不中律之謂

　　黃鍾候氣必正冬至必定土中今厯法既有歳差土中又自不同則黃鍾之長(zhǎng)短清濁古今亦必有不同者世儒拘執(zhí)古法皆非也

　　黃鍾候氣必正土中然使按日景之子午以布律則氣必不應(yīng)何也天氣微偏于左地氣微偏于右所謂不參差則不能生物也故土圭測(cè)日景嘗在子午之中此天之正位也以針定南北嘗在丙午壬子之中此地之正位也故冬至置黃鍾之律于壬子之中夏至置林鍾之律于丙午之中然后灰飛始應(yīng)按此系舊說(shuō)予謂恐未必然候氣所系在淺深不在偏正也

　　蔡元定作律呂新書(shū)以律管尺寸古今聚訟難以憑凖欲多截竹以擬黃鍾此意甚妙但此法止可省爭(zhēng)辨尺寸之煩至于律管之音與古黃鍾合否則未可必予意樂(lè)主于聲則審樂(lè)斷以聲為主紛紛論器論數(shù)皆后一著事也觀圣人既竭耳力句可見(jiàn)

　　律管參驗(yàn)天地之氣斟酌中聲以和人心蓋三才之道備焉王者能理三才則律管正矣

　　樂(lè)律必始于候氣然候氣之法最難三代以下未聞?dòng)心芎驓庹咚逦牡蹠r(shí)牛弘典樂(lè)依古法候氣氣或不應(yīng)或連月灰飛不息文帝詰之牛弘不能對(duì)洪武中亦曾候氣而氣終不應(yīng)后太常官無(wú)別法潛為地道通宻室之下實(shí)以石灰候冬至節(jié)至則以湯灌之氣升而灰飛率以為常此見(jiàn)世法録由此觀之則樂(lè)律即候氣一事后世已不得其法而紛紛然欲多截竹以擬黃鍾取羊頭山黍?qū)ず幽陷缁冶娼癯吖懦咦渲鶡o(wú)成效無(wú)足惑也

　　候氣之法擇地尤要地有偏中氣有先后江南早春江北晚春古詩(shī)河畔水澌長(zhǎng)安花落是也地有五方五方各有氣五氣各有聲然惟中央者為中聲故欲求中聲必求中氣必?fù)裢林写撕驓庹咚?dāng)知也

　　凡人心與天意人事與天道徃徃暗合世人即極意矯揉造作不過(guò)適如天意而止堯舜之時(shí)其造律非于候氣之后如后世多截竹以擬黃鍾也所謂斷竹為管吹之而聲和候之而氣應(yīng)天人適相合耳以此知后世所造之律雖未嘗候氣然愚以為茍以之候氣則亦未有不相合者蓋天人無(wú)不暗合也隋文時(shí)候氣不應(yīng)或連月灰飛不息此非不盡善蓋天人之氣亂矣氣亂則其律亦必亂亂與亂天人固自相應(yīng)觀其建國(guó)不過(guò)再傳則氣之亂驗(yàn)矣天人相應(yīng)契若毫髪不務(wù)修徳以回氣數(shù)以合天心而顧擾擾于候氣之說(shuō)祈欲上合古初豈不為造物所笑耶

　　天地之氣猶人身之脈脈亂則其人亡氣亂則其國(guó)壞

　　世有識(shí)微之士其于候氣之至或治或亂固應(yīng)知之即或豐或兇或水或旱亦必先知之蓋天地之氣應(yīng)于節(jié)候必自不爽特世無(wú)圣人能識(shí)天地之微耳

　　樂(lè)書(shū)三分損益隔八相生蓋一定之理凡琴瑟之絲數(shù)鐘磬之銅劑簫管之竅孔皆準(zhǔn)于此非是則不能成聲矣此法伶工逓相祖述原未嘗廢特習(xí)而不察耳儒者但當(dāng)審聲若制器則工師之事不必侵官也子語(yǔ)魯太師樂(lè)曰樂(lè)其可知也始作翕如也從之純?nèi)缫舶壢缫怖[如也以成論樂(lè)如是而已器數(shù)非所急也

　　樂(lè)有十二律六為陽(yáng)六為陰其陰者又謂之呂故曰六律六呂律者法也呂者助也十二律皆可為眾音之法故通謂之律要而論之六律又可為六呂之法故亦謂之六律五音宮商角征羽然其端原于人聲之喉舌齒唇牙喉宮音也舌征音也齒商音也唇羽音也牙角音也中土之人多喉音南方之人多舌音西方多齒北方多唇東方多牙

　　五音非一定之聲在太簇為宮者在黃鍾則為商在姑洗為宮者在黃鍾則為角故善考律者必曰聲中某律之宮若不言某律而泛稱宮商非定論也

　　凡旋宮皆以隔八相生取之如黃鍾為宮則林鍾征太簇商南呂羽姑洗角應(yīng)鍾變宮蕤賓變征以下皆然蓋十二律皆有五音故謂之六十調(diào)又合二變聲故謂之八十四聲此旋宮法也正聲之止于五變聲之止于二皆有天然一定之理俱于三分損一上得之正聲至五聲以三分之不盡一算故止于五變聲至二聲以三分之不盡二算故止于二邵康節(jié)觀物外篇謂以日出日入為法非是律呂新書(shū)疏之甚詳

　　黃鍾一聲而已以三分隔八之法逓相差次而有十二律以十二律逓相差次而有六十四調(diào)八十四聲蓋天下聲音之變盡于是矣此古者制樂(lè)以擬人聲意也

　　十二律至仲呂相生之道窮矣蓋仲呂隔八即黃鍾以下與黃鍾所生相同若以之為七聲則商角征羽皆高于宮聲矣故為變律而其數(shù)止用黃鍾之半其不能不為七聲者不具七聲則一律廢非天地之完音欲具七律而仍用黃鍾則不可若不用黃鍾又無(wú)從起數(shù)故于黃鍾諸律止用其半而其聲出于本律此所以謂之旋宮而見(jiàn)天地之氣相循環(huán)而不窮也噫微矣

　　國(guó)語(yǔ)伶州鳩曰律者所以立鈞出度也韋昭注云鈞謂均鐘木長(zhǎng)七尺系之以弦不知其制如何朱子語(yǔ)録曰均只是七均如以黃鍾為宮便以林鍾為征太簇為商南呂為羽姑洗為角應(yīng)鍾為變宮蕤賓為變征這七律自為一均蓋以律管雖可以齊五音而吹有重輕則音難遽定非神瞽不足以知之故依律而制音一定而易調(diào)也漢京房亦以竹聲難調(diào)作凖以定數(shù)凖之狀如瑟長(zhǎng)丈而十三弦隠間九尺以應(yīng)黃鍾之律九寸中央一弦下畫(huà)分寸以為六十律清濁之凖即古均鐘意也又梁武帝作四通亦絲聲與凖同意

　　樂(lè)之難諧大約學(xué)士大夫泥樂(lè)理而不知樂(lè)音工師伶人識(shí)樂(lè)音而不達(dá)樂(lè)理其實(shí)樂(lè)者音與理而已其聲翕純皦繹則音正焉廣大和平則理存焉故君子但當(dāng)審音察理若夫器數(shù)之事如銅劑之厚薄律尺之長(zhǎng)短則工師之事聽(tīng)之工師而已不能審音奪理而反紛紛于銅劑律尺究竟不能通曉反為工師所笑如宋景佑之樂(lè)李照主之然太常歌工病鐘聲濁私賂鑄工使減銅劑聲清歌協(xié)而照不知元豐之樂(lè)揚(yáng)杰主之欲廢舊鐘樂(lè)工不平一夕易之而杰不知崇寧之樂(lè)魏漢津主之請(qǐng)帝中指寸為律徑圍為容盛其后止用指寸不用徑圍且制器亦不能成劑量工人但隨律調(diào)之大率非漢津之本說(shuō)而漢津亦不知?jiǎng)t知論樂(lè)不務(wù)審聲而紛紛器數(shù)者大抵皆說(shuō)夢(mèng)也蔡元定律呂新書(shū)尚不可用況其它乎

　　洪武初常諭禮部曰古之律呂協(xié)天地自然之氣今之律呂出人為知巧之私天與地氣不審人聲與樂(lè)聲不比是以雖用古之詩(shī)章古之器數(shù)亦皆乖戾而不合凌雜而不倫矣手擊之而不得于心口歌之而非出于志人與樂(lè)判而為二而欲動(dòng)天地感鬼神豈不難哉數(shù)語(yǔ)盡古今論樂(lè)之弊

　　問(wèn)太史公云六律為萬(wàn)事根本而于兵械尤所重如何曰度量衡皆起于律所謂為萬(wàn)事根本也兩軍交戰(zhàn)之時(shí)其吉兇必有氣氣與聲相近故吹律則能知之猶之望氣之學(xué)也其于闗系尤大故曰尤重

　　樂(lè)不過(guò)聲詞二者聲要渺而難尋詞平實(shí)而易辨三代而下求詞之合于雅頌者寡矣聲云乎哉

　　孔子云吾自衛(wèi)反魯然后樂(lè)正雅頌各得其所雅頌詩(shī)詞也詩(shī)詞得所則樂(lè)正矣學(xué)士大夫不正樂(lè)于詩(shī)辭而欲致力于聲音求之不可依據(jù)之天即求之聲音又不知既竭耳力而徒爭(zhēng)于累黍斛尺以較論夫長(zhǎng)短容受所以本末倒置而反為伶人賤工所笑也

　　洪武癸丑以祭祀還宮宜用樂(lè)舞生前導(dǎo)遂命翰林儒臣撰樂(lè)章諭之曰古人詩(shī)歌樂(lè)曲皆寓諷諌之意后世樂(lè)章惟聞頌美無(wú)復(fù)古意矣常聞諷諌則使人惕然有警若頌美之辭使人聞之意怠而自恃蓋自恃者日驕自警者日強(qiáng)朕意如此卿等其撰述無(wú)有所避于是儒臣乃上所撰神降祥祝酣酒色荒禽荒諸曲凡三十九章曰回鑾樂(lè)歌其辭皆存規(guī)諫命禮部付歌工肄習(xí)之按此真得古人詩(shī)樂(lè)本旨蓋祭祀還宮之日正去敬就弛之日也于此而敬則無(wú)不敬矣回鑾歌煞有深意

　　祭宗廟詩(shī)詞撰述貴誠(chéng)誠(chéng)則可貴如思文之頌后稷天作之頌太王維天之頌文王執(zhí)競(jìng)之頌武王成王康王其辭皆實(shí)而不夸故奏之者不慚聞之者足戒若漢魏而降宗廟詩(shī)詞非不極鋪張揚(yáng)厲然于誠(chéng)之一字殊有未當(dāng)君子讀其辭未嘗不慚其徳矣

　　按漢書(shū)稱高帝時(shí)唐山夫人作房中歌十六章為房中樂(lè)今觀其辭不類房中而四章之中復(fù)有乃立祖廟之句且漢高之世不聞別有宗廟樂(lè)歌而孝惠之世復(fù)更名其樂(lè)為安世樂(lè)則知此歌雖名房中實(shí)亦宗廟所通用也漢高以馬上得天下禮樂(lè)其所不貴魯兩生不赴召而叔孫通以綿蕞繼之樂(lè)歌之成于婦人不足復(fù)論矣顧詩(shī)歌之中不盛稱功伐而以大孝休徳為言且言之重辭之復(fù)似乎知所本者但漢高之有天下功差不媿徳則尠焉而至于孝之一字則分羮擁篲頗多負(fù)疚以是告之宗廟得無(wú)有慚徳歟

　　或謂文廟佾數(shù)宜從八宜從六言夏曰宜從四謂孔子嘗為大夫也予曰不然孔子雖嘗為大夫然使今日文廟之主仍稱魯司冦則四佾宜矣今廟主稱至圣先師是已尊為百世師在帝王之上豈可律以大夫之禮乎愚謂天下之人凡天子公侯大夫士庶皆有定分惟師無(wú)定分不可以等級(jí)拘也祭禮佾數(shù)天子當(dāng)用八諸侯當(dāng)用六大夫當(dāng)用四各以已所應(yīng)用為尊師之極致既無(wú)僭越之愆亦無(wú)貶損之咎隨分致虔各得自盡與禮祭用生者之祿義特相符斯為至當(dāng)

　　問(wèn)今文廟所用乃宋大成樂(lè)今佾數(shù)既有差等則樂(lè)舞之制當(dāng)何如曰經(jīng)言識(shí)禮樂(lè)之情者能作禮樂(lè)非必不可興不可作之事有圣人起文廟樂(lè)舞可以意創(chuàng)也曰創(chuàng)之之大畧何如曰樂(lè)以象成舜之徳在揖遜則其樂(lè)揖讓周旋武之功在征誅則其樂(lè)總干山立圣人道貫百王徳備文武而其澤及萬(wàn)世者尢在詩(shī)書(shū)六藝則其樂(lè)制當(dāng)兼文武舞而更益以詩(shī)書(shū)六藝斯為有當(dāng)

　　審音不難且即以俗樂(lè)論之如琴瑟之與琵琶皆絲音也而琴瑟之聲疏而雅琵琶之音繁而哀此共人所知也又如笙簫之與羌笛同一竹音也而笙簫之音和而柔羌笛之音厲而勁此共人所知也其它鐘磬之與鉦鈸堂鼓之與羯鼓徃徃可審?fù)拼藙t中正和平之音非必不可求者故曰有中徳者必知中聲俗樂(lè)之音最當(dāng)審蓋俗樂(lè)皆無(wú)心而作卒然而興由于人心之好尚人心所在則氣運(yùn)存焉此其間皆天也嘉隆間吾州有魏良輔者始為昆腔其聲舒長(zhǎng)而高亮一時(shí)人士皆慕好之此后吾地太平幾百年亦音之先驗(yàn)者歟今則昆腔雖存其音節(jié)皆變而淫靡哀促矣又有張三者善彈三弦子其音繁而淫則風(fēng)俗亦為之一變又近時(shí)音樂(lè)橫笛羯鼓高吹急擂器凡八名為打十畨未幾中原戰(zhàn)伐遂起聲音之先驗(yàn)如此

　　陽(yáng)明有言韶武是舜武一本戲此明以今之優(yōu)戲?yàn)闃?lè)也今即以優(yōu)戲觀如琵琶躍鯉之屬其詞曲猶本于孝義至西廂則導(dǎo)淫矣今則琵琶躍鯉置不觀即西廂亦以為村樸不知何所底止是一優(yōu)戲亦有古樂(lè)今樂(lè)之分況雅樂(lè)哉

　　優(yōu)戲不但套數(shù)有今古之分即音節(jié)亦有今古之分凡舊戲即極忙迫時(shí)音節(jié)亦整新戲雖大團(tuán)圓時(shí)音節(jié)亦悲莫知其然而然此謂天人暗合

　　金華文綂云漢以后以俗樂(lè)定雅樂(lè)隋以后以北樂(lè)定雅樂(lè)故天下后世不知雅樂(lè)正音其言甚正然雅與北俗雖異而聲音之理未嘗不通欲知雅樂(lè)未始不可于俗樂(lè)北樂(lè)中參求反觀而得者孫應(yīng)鰲律呂發(fā)明載西域蘓岐婆一均七音與華相同又沈氏筆談言今之燕樂(lè)與古樂(lè)相近但高二律以下故無(wú)正黃鍾聲所謂合字大約當(dāng)大呂以此觀之北俗雅樂(lè)雖大相懸而其間旋宮之法則大約相類也即此審之辨其所謂淫濫驕僻而后反求其所謂中正和平則聲音之理于焉在矣豈必盡去今樂(lè)而后得雅樂(lè)哉

　　朱子曰古樂(lè)亦難遽改且就今樂(lè)中去其噍殺促數(shù)之音考其律呂令其得正并令詞臣撰制樂(lè)章其間畧述教化訓(xùn)戒令人歌之亦足以養(yǎng)人和平此言殊近里著已所謂今樂(lè)猶古樂(lè)也今之樂(lè)猶古之樂(lè)談律呂者晦之今之兵猶古之兵談八陣者晦之

　　思辨録輯要卷二十三太倉(cāng)陸世儀撰

　　天道類

　　五經(jīng)中他經(jīng)皆言人事惟易獨(dú)言天道人欲知天道非研窮乎易不可孔子五十知天命又曰五十以學(xué)易應(yīng)是孔子天命之知亦得力于羲經(jīng)也系辭傳曰窮理盡性以至于命學(xué)問(wèn)必到至命地位方稱極則非天下之至人其孰能與于此

　　憶昔戊戍歳江陰孔蓼園沙介臣曹頌嘉諸子問(wèn)向來(lái)諸儒言學(xué)必有宗旨先生居敬窮理亦是宗旨否曰固是然此四字畢竟是起手工夫上多若論其全則有四語(yǔ)曰尚志居敬以立其本致知力行以勉其功天徳王道以會(huì)其全盡性至命以要其極能盡此四言方是古今來(lái)一大儒者

　　天人一也然未知天命則天與人猶是岐而二之惟一知天命則此際天人渾是合一天即我我即天心性形骸都無(wú)間隔然此非研窮易理太極西銘爛熟胸中實(shí)實(shí)見(jiàn)得道理現(xiàn)前縱有些微省悟亦是電光石火

　　朱子初年見(jiàn)李延平將謙開(kāi)善話頭來(lái)說(shuō)延平曰公于何處懸空會(huì)得許多道理朱子憬然乃循序漸進(jìn)后來(lái)漸漸升堂入室究極精微至今讀其注易注太極通書(shū)西銘無(wú)一語(yǔ)不透露亦無(wú)一語(yǔ)不平穏切實(shí)蓋功夫得其次第也今之學(xué)者若天資高妙便要說(shuō)頂上話頭下截工夫便不肯做其篤信謹(jǐn)守之士則又死煞按定腔拍不能開(kāi)展尺寸乃知狂狷猶可尋求中行真正難得

　　知天命必要本易與太極通書(shū)易與太極通書(shū)必要本程朱今人亦講天命亦本太極通書(shū)然只是打合二氏走入哇爪國(guó)里去

　　昔人謂易經(jīng)四圣而象著然羲文周俱是作易惟孔子是學(xué)易吾人學(xué)易學(xué)孔子而已揚(yáng)雄闗朗之流皆思作易真是不知分量惟周程朱乃是學(xué)易

　　易者所以明天道正所以全民用學(xué)易者當(dāng)盡人以合天伏羲畫(huà)卦示其體也文周系辭著其用也孔子贊易體用兼明然而四圣人之意則嘗在于用故愚謂學(xué)易之道當(dāng)先從用始系辭傳曰君子居則觀其象而玩其辭動(dòng)則觀其變而玩其占則知學(xué)易工夫全在事為未感時(shí)沈潛玩索每閱一卦便當(dāng)認(rèn)其卦體詳其卦徳象變辭占無(wú)不貫洽而后一卦之義出每讀一爻便當(dāng)定其剛?cè)峥计湮淮纬顺斜葢?yīng)靡有遺憾而后一爻之義全于是乃進(jìn)參以已意設(shè)身處地上下古今揆其時(shí)勢(shì)度其情理而參決之何以為吉何以為兇觀其與古人合否以驗(yàn)吾心體用力既久心體自純出應(yīng)萬(wàn)變沛然莫御不俟卜筮而知吉兇中庸所謂至誠(chéng)如神也到得至誠(chéng)便是全體太極大自天地陰陽(yáng)細(xì)自昆蟲(chóng)草木罔不具于吾心抬頭舉目無(wú)非易理故孔子系辭二傳多言人事至說(shuō)卦序卦雜卦縱橫開(kāi)合無(wú)不成易此正以明用至則體立人盡則天見(jiàn)也決無(wú)用未至而可與言體人未盡而可與言天者故愚意欲學(xué)者學(xué)易專用力人事而天道則俟其自合庶不失圣人下學(xué)上達(dá)之旨

　　靜坐讀易覺(jué)得伏羲畫(huà)卦時(shí)天地萬(wàn)物雜然在前何以見(jiàn)得天地間只是陰陽(yáng)兩物既見(jiàn)得是陰陽(yáng)何以見(jiàn)得陽(yáng)之象必為竒陰之象必為偶便決然下此二畫(huà)此際便是太極

　　陰陽(yáng)對(duì)待是先天說(shuō)出五氣流行是后天說(shuō)出合二氣五行而云陽(yáng)變陰合而生水火木金土又是周子說(shuō)出雖道理合下便具而逐層洗發(fā)不可不知

　　伏羲畫(huà)卦卦而已未嘗有所謂太極也文周系辭辭而已亦未有所謂太極也至孔子贊易而曰易有太極始發(fā)出一太極之名此是為萬(wàn)世特開(kāi)生面學(xué)者須是要認(rèn)得太極別人說(shuō)不濟(jì)事須是自己真正認(rèn)得也

　　太極二字自周朱發(fā)明之后后人更不疑惑若自宋以前則老子道生一而后生二莊子道在太極之前列子有物渾成先天地生漢志函三為一其說(shuō)紛紛是否莫辨以此知周朱發(fā)明太極之功真在萬(wàn)世

　　中庸一部書(shū)句句言人道卻句句言天道能如中庸方始是天人合一

　　問(wèn)博厚高明悠久是單言天道曰此正是言天人合一處言圣人與天地同一博厚高明悠久而末舉文王以為證會(huì)得此意則小徳川流大徳敦化總是圣人與天地同之也

　　不是天人合一如何能盡已性盡人性盡物性

　　戒懼慎獨(dú)盡性也中和位育至命也一部中庸卻是此意

　　周子太極圖全從系辭出不曽造作一毫不知者誣之謗之或謂得之陳摶種放穆修或謂師事鶴林寺僧壽涯此二氏無(wú)稽之言謬欲引為已重如謂孔子為釋迦弟子也至朱子序通書(shū)亦謂莫知師傳之所自夫系辭即師傳也何必舍是而更問(wèn)哉今觀其首一○即易有太極也次□即是生兩儀也次□即兩儀生四象也□天地絪缊萬(wàn)物化成也□男女構(gòu)精萬(wàn)物化生也何嘗自出一毫私意而議論叢生是非信口總之不肯細(xì)心觀圖并不肯細(xì)心讀易

　　太極圖甚平易人都看得鶻突其實(shí)極易曉中間一圏即易經(jīng)上太極一○旁邊兩抱即易經(jīng)上兩儀二畫(huà)但伏羲在太極上面直畫(huà)兩畫(huà)濓溪先生便把伏羲二畫(huà)彎轉(zhuǎn)抱在太極兩傍是恐人把太極兩儀看作二物故創(chuàng)作此圖以明無(wú)極而太極太極本無(wú)極之旨耳

　　朱子謂周子太極圖當(dāng)在通書(shū)之首先生既手授二程本因附書(shū)后傳者見(jiàn)其如此遂誤以圖為卒章不復(fù)厘正愚謂周子通書(shū)本名易通山陽(yáng)度氏載傅伯成未第時(shí)嘗得周子所寄姤說(shuō)同人說(shuō)今其書(shū)獨(dú)有干損益家人暌復(fù)旡妄蒙艮等說(shuō)而無(wú)所謂姤說(shuō)同人說(shuō)則知易通之為書(shū)六十四卦皆有說(shuō)特散逸不全耳其間議論次第當(dāng)悉依周易非自立體格別為一書(shū)也太極圖之在后實(shí)以系辭在六十四卦后故耳朱子取以貫通書(shū)于義無(wú)不可然太極圖所以為通書(shū)之卒章則實(shí)因此故特記之

　　一篇太極圖說(shuō)止說(shuō)得天命之謂性三句

　　從來(lái)圣賢學(xué)問(wèn)相傳止是一條線索子思天命之謂性是祖系辭繼善成性孟子知其性則知天矣是祖中庸天命之謂性周子太極人極則亦祖繼善成性而暗合于子思孟子自周子以后則凡言性與天道者無(wú)不祖之伊川顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論全本太極圖說(shuō)朱子注中庸天命節(jié)亦本太極圖說(shuō)也

　　凡讀人制作須是徹首徹尾看他意思所在然后方可立論如周子太極圖說(shuō)若不看他通篇?jiǎng)t以首句為二氏亦不為過(guò)今其書(shū)具在學(xué)者試徹首徹尾讀之有一語(yǔ)涉二氏一字涉二氏否象山以客氣待人遇前人制作不論全篇只摘一二字詆排呵叱此豈圣賢平心之論

　　朱子論太極圖有綂體之太極物物之太極二語(yǔ)甚妙綂體即大徳之敦化物物即小徳之川流二太極似無(wú)不同然而有不同者綂體太極是就物物之前而推其所以然朱子所謂必先有是理然后有是氣理先于氣也物物太極是就物物之中而指其所當(dāng)然朱子所謂既有是氣即有是理理在氣中也二太極煞有不同須要細(xì)心體認(rèn)

　　粗看太極圖若頂上一圏便是綂體之太極陰陽(yáng)中間一圏便是物物之太極若細(xì)看則有數(shù)層頂上一圏是生陰生陽(yáng)之所以然也綂體之太極也陰陽(yáng)中間之一圏是陰陽(yáng)各有一所當(dāng)然也物物之太極也若以陰陽(yáng)對(duì)五行而看則陰陽(yáng)一圏是五行之所以然綂體之太極也五行各一圏是又五行各有一所當(dāng)然物物之太極也下面妙合而凝之一圏是成男成女之所以然綂體之太極也成男成女之一圏是男女各有一所當(dāng)然物物之太極也以男女對(duì)萬(wàn)物而觀則男女一圏是人生人物生物萬(wàn)物之所以然綂體之太極也萬(wàn)物一圏是既生人既生物而萬(wàn)物各有一所當(dāng)然物物之太極也須要細(xì)細(xì)認(rèn)得細(xì)細(xì)分別得一而二二而一纔妙

　　識(shí)得此意方知周子于陰陽(yáng)五行妙合而凝男女萬(wàn)物上各著一圏不是無(wú)謂故朱子有五行各一其極男女一太極萬(wàn)物一太極之語(yǔ)學(xué)者不細(xì)心未免混混讀過(guò)

　　太極在陰陽(yáng)之先在陰陽(yáng)之中只不在陰陽(yáng)之外在陰陽(yáng)之先者綂體之太極也不雜之太極也必先有是理然后有是氣也所以然之理也在陰陽(yáng)之中者物物之太極也不離之太極也既有是氣即有是理也所當(dāng)然之理也若陰陽(yáng)之外則無(wú)太極所謂除卻陰陽(yáng)不是道惟二氏則外陰陽(yáng)而言太極故老氏曰無(wú)名天地之始釋氏曰空刼以前真已

　　太極在陰陽(yáng)之先者似乎在陰陽(yáng)之外然此只是即陰陽(yáng)而推其所以然如陰陽(yáng)之一動(dòng)一靜氣也然必先有動(dòng)靜之理而后動(dòng)靜此之謂所以然也所以然只就陰陽(yáng)上推出原不離陰陽(yáng)不是另有一個(gè)太極在前生出陰陽(yáng)來(lái)周子無(wú)極而太極太極本無(wú)極只是恐人外陰陽(yáng)而求太極

　　朱子太極圖說(shuō)注極其精當(dāng)然其中亦有三處可疑一則解剝圖體既以水為陰盛金為陰穉火為陽(yáng)盛木為陽(yáng)穉而分解陽(yáng)變陰合句又曰以質(zhì)而語(yǔ)其生之序則水木陽(yáng)也火金陰也夫圖體所定方位亦是說(shuō)生之序而互異如此故雖篤信如黃勉齋以為疑然陰陽(yáng)總無(wú)定在或初間以圖之左右分陰陽(yáng)此則就河圖分陰陽(yáng)亦無(wú)不可其二是五行之生也各一其性句應(yīng)屬下文蓋太極圖說(shuō)有五段大意自無(wú)極而太極至太極本無(wú)極也是說(shuō)道生天地自五行之生各一其性至萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉是說(shuō)天地生人語(yǔ)備載庚子太極講義中玩五行之生也句一也字便是起下語(yǔ)氣與下無(wú)極之真二五之精妙合而凝作一串讀以起下文五性二字蓋不先說(shuō)明五行之生各一其性則二五五字與五性五字俱無(wú)著落故特地于中間添入此二句乃朱子竟以此二語(yǔ)讀連上文而曰五行之生各一其性氣殊質(zhì)異各一其極無(wú)假借也此無(wú)極二五所以妙合而無(wú)間也便是結(jié)上文語(yǔ)氣與周子本文語(yǔ)氣不合至于分解注中解無(wú)極之真一段又以一性字領(lǐng)下而曰性無(wú)不在又曰性為之主而陰陽(yáng)五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜不但此處不當(dāng)以性字貫而以性為主而陰陽(yáng)五行為錯(cuò)綜其語(yǔ)恐亦未妥其三則立天之道曰陰與陽(yáng)節(jié)末句又曰原始反終故知死生之說(shuō)觀又曰二字是于三句之外又另提此句來(lái)講以見(jiàn)死生之說(shuō)亦不過(guò)即此陰陽(yáng)太極動(dòng)靜之理而注中重復(fù)將陰陽(yáng)剛?cè)崛柿x來(lái)說(shuō)亦欠明爽此三處皆有可疑

　　文公解圖煞費(fèi)氣力故其解中亦徃徃有過(guò)費(fèi)氣力處

　　文公解圖妙于即以通書(shū)解圖然其病處亦在于過(guò)用通書(shū)其解通書(shū)妙于即以圖解通書(shū)然其病處亦在于過(guò)泥圖凡道理只平鋪放著觀之自見(jiàn)

　　問(wèn)萬(wàn)事萬(wàn)物根本于太極太極卻歸何處曰太極即散見(jiàn)于萬(wàn)事萬(wàn)物

　　顧涇陽(yáng)先生云異教家徃徃好言天地未生前父母未生前不如中庸言喜怒哀樂(lè)之未發(fā)于此有得則二者皆在其中矣愚謂涇陽(yáng)言錯(cuò)此二語(yǔ)者儒家亦何嘗不言天地未生前太極也父母未生前繼之者善也易經(jīng)上明明說(shuō)過(guò)人于此處不究心即究心亦不熟見(jiàn)異教拈出便以為另是一條道路而不知實(shí)非另有道路也但異教論天地未生父母未生則又不如此解蓋若如此解則仍是儒教故必詭異其辭秘宻其旨以為不落言詮不入見(jiàn)解切忌說(shuō)破也要之二語(yǔ)若不如此解便不是故曰吾儒之外無(wú)道

　　一僧問(wèn)曰儒家說(shuō)太極之前有無(wú)極且道無(wú)極之前還作甚么予曰和尚且道無(wú)極是甚么來(lái)僧不能答

　　不識(shí)無(wú)極道不得太極字不識(shí)太極道不得無(wú)極字

　　道生天地天地生人人配天地故能盡道只此四句可該太極圖一篇之義

　　或問(wèn)動(dòng)而生陽(yáng)靜而生陰是太極動(dòng)靜是陰陽(yáng)動(dòng)靜朱子曰是理動(dòng)靜愚謂不若云動(dòng)靜是陰陽(yáng)所以動(dòng)靜是太極

　　朱子曰太極自是涵動(dòng)靜之理卻不可以動(dòng)靜分體用蓋靜即太極之體也動(dòng)即太極之用也愚謂如此是仍以動(dòng)靜分體用了且語(yǔ)意未明疑是門(mén)人誤記不若云靜者動(dòng)之體動(dòng)者靜之用太極者動(dòng)靜之主宰似較明白

　　理氣二者原不可分先儒之說(shuō)甚多無(wú)有出此者朱子獨(dú)謂必先有是理而后有是氣予向來(lái)體認(rèn)不得其解近謂蔡虛齋蒙引恍然有會(huì)于朱子之言而知虛齋之說(shuō)有未暢也虛齋之言曰理氣是一齊有的朱子雖就天道本體言然天道本體豈容無(wú)氣此就天地已生后論矣朱子謂理先于氣是就天地未生前論假如輕清上浮者為天是氣也然必有輕清上浮之理而后輕清者浮而為天重濁者下降而為地是氣也然必有重濁下降之理而后重濁者降而為地不然何不聞重濁上浮輕清下降乎譬如人著新衣忽生蟣虱此氣之所成也然必有生蟣虱之理而后蟣虱生衣服外面則不生矣無(wú)是理故無(wú)是氣也豈非理先于氣乎

　　喜而后喜氣生怒而后怒氣生有是理故有是氣喜而飾怒怒而飾喜則氣不至矣無(wú)是理故無(wú)是氣也

　　尊素尋思理先于氣之旨久而未得時(shí)方與蕃侯論集義養(yǎng)氣予呼尊素曰理先于氣尊素大省稱快

　　羅整庵論理氣以程伯子原來(lái)只此是道一語(yǔ)為定論以伊川所以陰陽(yáng)者道為漸有二物之嫌又以朱子一陰一陽(yáng)徃來(lái)不息即是道之語(yǔ)為直截而以理與氣決是二物氣強(qiáng)理弱與若無(wú)此氣則此理如何頓放之語(yǔ)為未合以予觀之程子朱子之言皆是整庵之見(jiàn)猶有未到也蓋氣只是陰陽(yáng)理只是太極太極不離乎陰陽(yáng)亦不雜乎陰陽(yáng)明道原來(lái)只此是道之語(yǔ)與朱子陰陽(yáng)不息即是道是說(shuō)不離陰陽(yáng)之太極伊川所以陰陽(yáng)者道與朱子理與氣決是二物云云是說(shuō)不雜陰陽(yáng)之太極整庵疑是知其一不知其二也薛文清見(jiàn)亦同此

　　整庵疑周子無(wú)極之真二五之精妙合而凝三語(yǔ)以為物必兩而后可以言合太極與陰陽(yáng)果為二物則方其未合之先各安在耶予以為整庵之言理氣亦固矣夫即氣是理者以為氣之中即有理非氣即是理也既非氣即是理則安得不為二物

　　理之與氣一而二二而一未知即氣是理之人若與之析言理氣恐其認(rèn)作二物若既知即氣是理之人雖與之析言理氣終不害其為合一也周子三言正是指出理氣渾合無(wú)間之妙整庵乃必以合字疑之何也

　　只一個(gè)理字一個(gè)氣字字義各有不同便是二物矣豈必各有形質(zhì)而后謂之二物耶

　　無(wú)極之真二五之精妙合而凝即中庸注所謂氣以成形理亦賦焉也

　　整庵曰陰陽(yáng)太極未合之先二物果各安在予以為此無(wú)難曉即如此火爐子是氣也上可藏炭下可通風(fēng)即所以為火爐之理也當(dāng)既有火爐之時(shí)所以為火爐之理即在此爐之中未有火爐之時(shí)但無(wú)此爐之形耳所以為爐之理固在也所以造爐之木石銅鐡亦在也安得以為遂無(wú)著落耶

　　理只是氣的源頭整庵不識(shí)伊川所以二字之妙便終身疑惑到底

　　整庵最愛(ài)程伯子原來(lái)只此是道一語(yǔ)予謂即此便可見(jiàn)理氣是二物蓋只此是道所謂即氣是理也妙在原來(lái)二字煞有深意未嘗言此便是道假如有一器于此指謂人曰此中有道便說(shuō)得去若謂此就是道便說(shuō)不去矣整庵認(rèn)真道即器器即道之說(shuō)以為其中更不容著一語(yǔ)未免反生鶻突

　　朱子理與氣決是二物一語(yǔ)煞是下得倒斷無(wú)本領(lǐng)漢決說(shuō)不出

　　就不雜陰陽(yáng)之太極言理氣是二物就不離太極之陰陽(yáng)言理氣亦是二物此處看得明白方是學(xué)問(wèn)

　　整庵云氣之聚便是聚之理氣之散便是散之理惟其有聚有散是乃所謂理也是即就聚散上觀理而不知所以為聚散者理也宜其于程朱之言多所未合矣

　　看來(lái)整庵只未會(huì)理先于氣之旨便有許多不合處予庚辰春初偶見(jiàn)到此后來(lái)觸處俱無(wú)疑礙

　　胡敬齋氣乃理之所為及所以為是太和者道與有理而后有氣三語(yǔ)皆無(wú)可疑至云人之道乃仁義之所為易即道之所為則欠明通矣整庵疑之是也至于余子積性書(shū)則悖謬之甚

　　蔡虛齋謂理全而氣分似亦未妥夫理有全有分氣亦有全有分天地氣之全者也萬(wàn)物氣之分者也綂體一太極理之全者也物物一太極理之分者也

　　凡事凡物莫不各有當(dāng)然之理所謂即氣是理也至事物所以當(dāng)然之故微乎微乎非明乎理先于氣之說(shuō)其孰能知之

　　知當(dāng)然之理者可與立知所以然之故者可與權(quán)

　　先儒論理氣既曰理在氣中又曰理先于氣既曰即氣是理又曰理與氣決是二物凡此等處俱要看得歴歴分明絶無(wú)分毫窒礙方是學(xué)問(wèn)

　　理先于氣一語(yǔ)明儒中惟昆山魏莊渠見(jiàn)到余則多有未曾論及者或有論及而終于格格者乃知此處工夫急切正未易到

　　呉康齋見(jiàn)耕耘者曰此亦是贊化育此語(yǔ)非有得者不能道

　　陳白沙學(xué)問(wèn)以自然為宗最近于天然卻又是曾點(diǎn)一家只是天機(jī)動(dòng)蕩非性與天道全體太極之天

　　朱子論理氣之言最精當(dāng)者有曰必先有是理然后有是氣既有是氣即有是理又曰論萬(wàn)物之一原則理同而氣異論萬(wàn)物之異體則氣猶相似而理絶不同此四言皆論理氣之的學(xué)者宜將四言參伍錯(cuò)綜尋求玩味使其貫串通徹于胸中全無(wú)一毫疑惑則天地萬(wàn)物性命之理了然若揭矣

　　高景逸先生云若說(shuō)有生天生地者便不是動(dòng)靜無(wú)端陰陽(yáng)無(wú)始原尋不出起頭處此即整庵本無(wú)先后之說(shuō)也不知太極不離陰陽(yáng)而亦不倚陰陽(yáng)動(dòng)靜陰陽(yáng)雖無(wú)端始畢竟先有理而后有氣會(huì)得此意方可讀易有太極是生両儀句

　　必先有是理然后有是氣事事物物皆然然亦有不盡然者以天下言之或宜治而忽亂宜亂而忽治以一人之身言之或?yàn)閻憾筛樯贫玫溡灶楦付匆詧蛩礊楦付炀圆豢山夤手熳釉粴鈴?qiáng)理弱然細(xì)思之其中畢竟有所以然在

　　問(wèn)張子虛空即氣之說(shuō)如何曰天地間只理氣二字易所謂形而上者謂之道形而下者謂之器也不必更分虛空與氣張子知虛空即氣而又曰太虛不能無(wú)氣又曰合虛與氣則仍分虛與氣矣所以正蒙下語(yǔ)雖極精微終不如周子朱子之劃然也

　　要知天地間總只陰陽(yáng)陰陽(yáng)總只是氣則于何處更討虛空

　　問(wèn)張子云太虛無(wú)形氣之本體其聚其散變化之客形耳至靜無(wú)感性之淵源有識(shí)有知物交之客感耳何如曰氣無(wú)形而其聚其散皆氣之所為也性無(wú)感而有識(shí)有知皆性之所在也本所固有道不得個(gè)客字

　　易曰形而上者謂之道形而下者謂之器要知形下不但是有形之物即空虛無(wú)形其中皆有氣氣亦是形下其中之所以然則道也故中庸曰洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物峻極于天張子誤認(rèn)此意以有形者為器無(wú)形者為道故有取乎莊子之野馬絪缊而曰太和所謂道此處一差所以正蒙中言道徃徃多錯(cuò)

　　道器二字即理氣二字知?dú)饧词瞧鲃t決不誤以無(wú)形者為道矣

　　要知形上形下即中庸費(fèi)隠二字

　　道不可見(jiàn)惟知道之君子能見(jiàn)之詩(shī)云鳶飛戾天魚(yú)躍于淵言其上下察也滿空中都是道在

　　問(wèn)鳶飛戾天魚(yú)躍于淵如何便是道曰魚(yú)飛戻天鳶躍于淵便不是道曰魚(yú)有文鰩鳥(niǎo)有鵜鶘何也曰水有溫泉火有陰火陰陽(yáng)互根反其類也

　　鳶飛魚(yú)躍是言虛空劈塞都是道理隨意指見(jiàn)前一物都是這個(gè)

　　程子曰天人本無(wú)二只緣有此形體便與天隔一層除卻形體渾是天也予謂形體本天所付若能踐形盡性即此便渾然是天何消除得錫山高氏曰真知天自是形體隔不得此言甚妙

　　正蒙謂天地之感遇聚散為風(fēng)雨為霜雪萬(wàn)品之流行山川之融結(jié)糟粕煨燼無(wú)非教也蓋天地之風(fēng)雨霜雪萬(wàn)品山川猶圣人之視聽(tīng)言動(dòng)善觀天者無(wú)非教也此可與論語(yǔ)予欲無(wú)言及無(wú)行不與兩章參看

　　問(wèn)正蒙太虛太和之說(shuō)本是說(shuō)無(wú)極卻只說(shuō)得無(wú)字曰周子無(wú)極太極明理之無(wú)形張子太虛太和以無(wú)形為理

　　正蒙極言氣之絪缊聚散升降皆是道與易言一陰一陽(yáng)之謂道相似而實(shí)不同易著意在理上正蒙著意在氣上不知絪缊聚散皆氣也其所以然處即道只隔些子便未透

　　舜光閱伊洛淵源問(wèn)曰周子觀盆魚(yú)不除牕草此意可曉張子聽(tīng)驢鳴以為此亦是道何耶曰此意思都只一般詩(shī)云鳶飛戾天魚(yú)躍于淵言其上下察也

　　有勇知方足民禮樂(lè)只見(jiàn)得人事暮春童冠風(fēng)浴詠歸卻見(jiàn)得天事

　　暮春數(shù)語(yǔ)須是先有個(gè)道在這里充足飽滿自然隨時(shí)隨處都是天理發(fā)揚(yáng)流動(dòng)如孟子之手舞足蹈程子之吟風(fēng)弄月傍花隨栁都是滿腔子天機(jī)故能發(fā)揮出如許從容瀟灑若胸次有一毫不干凈只現(xiàn)前便不能領(lǐng)畧此個(gè)道理與別人說(shuō)不得工夫到后便自能見(jiàn)得也

　　邵堯夫拉明道伊川看花明道去伊川不去堯夫曰吾輩看花與別人不同伊川只不肯去是他未見(jiàn)到這所在然卻是伊川妙處若未到此地位而強(qiáng)學(xué)作家則反失之也

　　虞九兄問(wèn)堯夫前知全憑易數(shù)夫理數(shù)并稱理尊于數(shù)堯夫明理便能前知如何反資易數(shù)曰理無(wú)形數(shù)有跡無(wú)形者難見(jiàn)有跡者易知也

　　又問(wèn)明理之人亦有能如堯夫事事前知者否曰天地間原無(wú)此理既稱明理豈有此事

　　言夏兄問(wèn)理在天地之先數(shù)在天地之后如何明數(shù)之人能事事前知明理之人卻不能事事前知曰理在天地之先范圍天地之化數(shù)在天地之后曲通天地之情明數(shù)之人所以能事事前知者以數(shù)合天地非以天地合數(shù)若夫明理之人所見(jiàn)在天地之先以天地隨理不以理隨天地故明理之人所知者惠迪吉從逆兇十日風(fēng)五日雨皆理也若惠迪有時(shí)而兇從逆有時(shí)而吉風(fēng)雨有時(shí)而不時(shí)則非理矣明理者不能知也明理者之不能知是天地之不能盡理非理之不能盡天地也豈反出明數(shù)者下耶

　　程子善惡皆天理諸儒皆以為疑不知此一語(yǔ)是從太極圖中出來(lái)不過(guò)是陰陽(yáng)皆太極

　　善惡皆天理善惡二字要看得好周子太極圖以善配陽(yáng)以惡配陰善非必良善惡非必奸惡即如喜怒哀樂(lè)四字喜與樂(lè)便屬陽(yáng)怒與哀便屬陰屬陽(yáng)便是善屬陰便是惡又如好與惡好便是善惡便是惡又如生與殺生便是善殺便是惡凡喜怒哀樂(lè)好惡生殺無(wú)非天理故曰善惡皆天理

　　周子太極圖說(shuō)曰善惡男女之分也亦只是以陰陽(yáng)相配不然豈男為善而女為惡乎

　　舜光問(wèn)予欲無(wú)言是圣希天否曰圣人無(wú)時(shí)無(wú)事不希天不特此語(yǔ)

　　天者理而已矣士希賢賢希圣亦是希天也

　　問(wèn)伊川易傳中體用一源顯微無(wú)間二語(yǔ)如何解曰即理即象即象即理會(huì)得只是中庸費(fèi)而隠三字

　　舜光問(wèn)子貢云夫子之言性與天道不可得而聞也既言矣何以云不可得聞曰不可得聞猶今人所言聽(tīng)不出意思蓋夫子雖言而自家未能見(jiàn)到則雖聞而不省也今人毎遇此等處徃徃強(qiáng)作解事豈果勝于子貢耶亦工夫不求自得耳

　　嘉隆之末有一種學(xué)問(wèn)專一打合二氏將四書(shū)代彼注腳如此章書(shū)則曰性與天道原不可得聞可聞?wù)叻切耘c天道也心不在焉節(jié)則曰心正要他不在則視不見(jiàn)聽(tīng)不聞食不知味然后纔是正心此種議論極淺鄙薄劣絶無(wú)意義朱子所謂只好隔壁聽(tīng)者嘉隆末徃徃刋為講章流播宇內(nèi)高顧之學(xué)既明以后此種書(shū)已絶無(wú)然老學(xué)究猶記憶一二以此惑人世俗小聰明人見(jiàn)之輒喜不可不知

　　閑時(shí)看醫(yī)書(shū)亦甚有益于知天之學(xué)覺(jué)得五臟六腑九竅百骸無(wú)一不凖于天則人不能踐形盡性真是辜負(fù)天地

　　不但為儒當(dāng)知天為醫(yī)亦當(dāng)知天氣血臟腑在人之陰陽(yáng)五行也五運(yùn)六氣在天之陰陽(yáng)五行也非究到天人合一何以為醫(yī)故知學(xué)問(wèn)不合天人不是學(xué)問(wèn)

　　人身最重陽(yáng)氣醫(yī)書(shū)云陽(yáng)氣者若天與日人之初生只是一點(diǎn)陽(yáng)氣即天地初生亦只是一點(diǎn)陽(yáng)氣太極圖所謂動(dòng)而生陽(yáng)也人身能保此一點(diǎn)陽(yáng)氣何年不可延何病不可卻人心能保此一點(diǎn)陽(yáng)明何善不可長(zhǎng)何惡不可去

　　思辨録輯要卷二十四太倉(cāng)陸世儀撰

　　天道類

　　動(dòng)靜無(wú)端陰陽(yáng)無(wú)始譬如呼前有吸吸前有呼呼吸亦無(wú)端無(wú)始也然人自父母初生時(shí)落地一聲即為呼吸之端始天地初開(kāi)辟時(shí)亦必有個(gè)端始在邵子所謂天開(kāi)于子也但開(kāi)之先有合合之先又有開(kāi)終無(wú)個(gè)起頭住頭故謂之無(wú)端始

　　天地中間之人止識(shí)得天地中間之理天地中間之事即圣人說(shuō)到太極亦只是悟到天地以前天地以后俱有個(gè)當(dāng)然所以然之理至六合之外畢竟如何此譬如魚(yú)在水中豈能周知水外之事故圣人只是存而不論中庸曰及其至也雖圣人亦有所不知焉正謂此等然在圣人原無(wú)欠闕

　　從來(lái)天地開(kāi)辟之理自系辭易有太極是生兩儀外更無(wú)人說(shuō)到周子圖說(shuō)自動(dòng)而生陽(yáng)至萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉是說(shuō)這個(gè)道理邵康節(jié)一部皇極經(jīng)世亦是說(shuō)這道理然康節(jié)是言數(shù)此是言理數(shù)終出不得這理在

　　天地間只是陰陽(yáng)五行易明陰陽(yáng)之理洪范發(fā)五行之藴周子太極圖說(shuō)則合而闡之以明五行一陰陽(yáng)陰陽(yáng)一太極故至今自周子而后言陰陽(yáng)者必言五行言五行者必言陰陽(yáng)不特談道者為然即醫(yī)師日者星相技術(shù)之家非此不驗(yàn)蓋至理之所范圍莫能過(guò)矣康節(jié)以四為數(shù)言水火土石而遺金木終欠自然

　　薛文清云萬(wàn)物皆一陰陽(yáng)此語(yǔ)最妙萬(wàn)物中惟天地為純陰陽(yáng)其余如日陽(yáng)也而為離象則有陰在其中月陰也而為坎象則有陽(yáng)在其中外至一物之細(xì)一塵之微無(wú)不各具一陰陽(yáng)此萬(wàn)物之所以根本于天地也

　　天純陽(yáng)地純陰純陽(yáng)只是氣純陰只是質(zhì)萬(wàn)物則兼有氣質(zhì)故二陰陽(yáng)

　　邵子一元消長(zhǎng)圖堯之時(shí)在日甲月己星癸辰申當(dāng)十二萬(wàn)九千六百之半至禹即位八年得甲子始入午會(huì)至明天啟四年甲子入午會(huì)第十二運(yùn)自開(kāi)天甲子至此得六萬(wàn)九千一百八十一年

　　邵子經(jīng)世天地始終之?dāng)?shù)只是將元會(huì)運(yùn)世歳月日辰八八相乘以應(yīng)六十四卦所謂天地之?dāng)?shù)窮于八八也其相乘之?dāng)?shù)則以十二三十十二三十者歳月日辰之?dāng)?shù)也西山所謂以歳月日辰之?dāng)?shù)推而上之得元會(huì)運(yùn)世之?dāng)?shù)推而下之得寸分絲毫之?dāng)?shù)也以至歳月日時(shí)皆推至十二萬(wàn)九千六百之?dāng)?shù)故其厯亦用十二萬(wàn)九千六百為分

　　邵子曰火為陽(yáng)中之陰水為陰中之陽(yáng)蓋萬(wàn)物自天地而外無(wú)純陰陽(yáng)者觀八卦可見(jiàn)

　　凡虛處皆天凡實(shí)處皆地凡氣皆天凡質(zhì)皆地假如人物鳥(niǎo)獸其肢體血肉是地質(zhì)其知覺(jué)虛靈皆天氣也假如草木其枝干花葉皆地質(zhì)其生機(jī)皆天氣也

　　康節(jié)天依地地依天與動(dòng)靜無(wú)端陰陽(yáng)無(wú)始之語(yǔ)初看極是囫圇語(yǔ)然仔細(xì)窮究卻是至理任他甚么議論總不出此四句假如天不依地地不依天則天地還依個(gè)甚么即使天地果有依附然為天地所依附者又依附個(gè)甚么推而至于百千萬(wàn)重?zé)o不皆然此是無(wú)了期話頭又如動(dòng)靜陰陽(yáng)若必要求個(gè)端必要求個(gè)始則無(wú)動(dòng)無(wú)靜無(wú)陰無(wú)陽(yáng)還成個(gè)甚么此是個(gè)沒(méi)巴鼻話頭天依地地依天此所謂以無(wú)窮窮之不若以有窮窮之也動(dòng)靜無(wú)端陰陽(yáng)無(wú)始此所謂以有窮窮之不若以無(wú)窮窮之也不惟道理如此實(shí)際亦必是如此實(shí)際總不出道理也

　　凡陰陽(yáng)只是一氣陽(yáng)氣下梢便屬陰今以天屬陽(yáng)地屬陰天屬氣地屬質(zhì)者氣老則為質(zhì)質(zhì)亦是氣也

　　氣老為質(zhì)如人呵氣著物便成水氣陽(yáng)也成水則為陰而屬質(zhì)矣天一生水亦猶是也愈久愈實(shí)凡為火為土為金為木都是這個(gè)氣

　　凡氣皆陽(yáng)凡質(zhì)皆陰五行皆質(zhì)則五行皆陰也然則何以謂水為陰謂火為陽(yáng)謂金為陰謂木為陽(yáng)蓋陰陽(yáng)初無(wú)定著以五行之質(zhì)對(duì)五行之氣而言則五行之氣為陽(yáng)五行之質(zhì)為陰以五行互相對(duì)而言則水為陰火為陽(yáng)金為陰木為陽(yáng)譬之于人以男對(duì)女而言則男為陽(yáng)女為陰就男女一身言則氣為陽(yáng)血為陰總無(wú)定著也

　　天地間只是一陰陽(yáng)就其流行處看便是一氣就其對(duì)待處看便是二氣萬(wàn)事萬(wàn)物都如此看

　　天地化生時(shí)人與萬(wàn)物一齊生下不止是一種即一種亦不止一個(gè)氣所聚處即化出或以為止一二人者非也

　　天地化生至今亦未嘗絶即如泥土有被火燒過(guò)者其中生機(jī)已絶草種已斷然日月既久雨露之潤(rùn)依舊生草此皆所謂化生也但天地初開(kāi)辟時(shí)其氣厚故能化生大物今則氣薄僅能化生微物而已由此觀之后來(lái)天地日益久氣日益薄即微物亦化生不得不特微物化生不得天地薄則天地所生之物亦薄即形生亦漸漸衰少此便是大氣將息之候也

　　宿虞九草堂早起偶見(jiàn)盆水初甚渾既而漸清渣滓下墜予謂虞九曰此即可悟天地開(kāi)辟之理虞九曰然予亦于此悟天地化生之理蓋春夏時(shí)便可化生水蟲(chóng)之屬秋冬時(shí)則不能也

　　生物繁多則天地之氣質(zhì)薄猶之產(chǎn)子過(guò)眾則父母之氣血衰

　　或問(wèn)天裂為陽(yáng)不足陽(yáng)既不足乃旋裂而旋合何也曰此猶人之有呵欠氣不續(xù)則有呵欠呵欠之后氣仍續(xù)矣

　　或問(wèn)朱子天殻之說(shuō)如何曰朱子亦是偶然帶說(shuō)蓋天形如卵既如卵則似有包裹既有包裹則似有殻想當(dāng)然耳然既有殻則須究到何處頓放此邵子所以有天依地地依天天地自相依附之說(shuō)也凡此等事皆圣人所存而不論所謂圣人亦有所不知也

　　昔人言斗柄東而天下皆春以漸而南而西而北為夏秋冬此以堯時(shí)冬至日在虛仲春中星為朱鳥(niǎo)故也今則冬至日在箕三度春分昏井為中星則斗柄漸漸且指東北矣厯家筭二千余年當(dāng)轉(zhuǎn)一宮則指寅者且轉(zhuǎn)而指丑指丑者又將轉(zhuǎn)而指子蓋二萬(wàn)余年而春分之斗柄且將歴指十二宮矣豈可執(zhí)斗柄東指一語(yǔ)為春分之定局乎

　　今立春至雨水后斗柄尚指丑建寅之說(shuō)已差半月余

　　青龍白虎朱雀玄武為天之四獸分前后左右蓋亦以堯時(shí)天盤(pán)為定局而朱雀居午玄武居子蒼龍居夘白虎居酉也若斗柄既移則周天之星俱轉(zhuǎn)前后左右亦不可拘為定位

　　天文圖二分二至厯家向次四孟之中仍堯時(shí)羲和之舊也西洋今改次四季亦以中星不同之故歟

　　斗柄逐月順天而左旋如正月建寅二月建卯是也日躔逐月逆天而右退如正月太陽(yáng)過(guò)亥二月太陽(yáng)過(guò)戍是也蓋日月合朔毎在合宮如十一月日月會(huì)于丑則斗柄建子是為子與丑合以下仿此故曰日月會(huì)于上陰陽(yáng)會(huì)于下今斗建漸差則合宮亦漸差

　　天地間只有陰陽(yáng)陰陽(yáng)只有五行釋氏之地水火風(fēng)邵子之水火土石西教之天地氣火總欠自然

　　水火皆氣也氣濕則為水氣燥則為火故五行惟水火為最先

　　五行皆氣水火則氣之穉木則氣之壯金土則氣之老而成渣滓矣故五行之次水火木金土

　　木無(wú)土無(wú)以生金無(wú)土無(wú)以藏水火無(wú)土無(wú)以附麗而土序于五行之后蓋土者五行之所以成始而成終者也

　　正兒?jiǎn)柼斓厣逍写涡蚴撬鹉窘鹜廖逍邢嗌涡蛴质悄净鹜两鹚惾绾卧惶斓厣逍惺菤饣逍邢嗌切位瘹饣位卟煌瑲饣且积R生下雖有次序卻是衡生形化是一直生其間次序卻是縱生人物之氣化形化亦然

　　虞九兄問(wèn)思辨録云水火木金土為天地生五行之序木火土金水為五行自相生之序朱子太極圖釋又云以質(zhì)而語(yǔ)其生之序則曰水火木金土以氣而語(yǔ)其行之序則曰木火土金水其不同何也曰此亦無(wú)不同但朱子是就氣與質(zhì)分看五行其曰行之序是指春夏秋冬而言也故曰氣愚則專就質(zhì)上論五行耳

　　就質(zhì)上看五行次序不同其理亦易曉譬如父母生下五子其次序是如此至五子又各生子則其次序又自不同決不能長(zhǎng)房生長(zhǎng)子次房生次子所謂五行之生各一其性也

　　問(wèn)伏羲畫(huà)卦時(shí)何不取陰陽(yáng)五行而取天地雷風(fēng)水火山澤曰伏羲畫(huà)卦時(shí)是一直疊起兩兩對(duì)待見(jiàn)天地間最大之物自天地外惟有雷風(fēng)水火山澤故即取以為象要之八卦自后天看即是五行水火而外天與澤金也雷風(fēng)木也地與山土也五行一陰陽(yáng)也

　　五行天一生水地六成之云云是本河圖然河圖上但有自一至十之文系辭但有天一至地十之語(yǔ)而無(wú)五行生成之說(shuō)疑文公此言本于周子太極圖說(shuō)陽(yáng)變陰合而生水火木金土一語(yǔ)然細(xì)玩太極圖水天一所生而成于地六故自左而交系于右火地二所生而成于天七故自右而交系于左此極與河圖相合但茍如此則木又當(dāng)居右金又當(dāng)居左而圖不然豈水火之位以成言木金之位又以生言耶且周子言陽(yáng)變陰合則似五行俱天生而地成陽(yáng)生而陰成者然如此則又與陰根陽(yáng)陽(yáng)根陰之說(shuō)不合未審如何

　　九咸問(wèn)五行生成固是因河圖而起然亦有實(shí)際可言否曰以實(shí)際言之想天地初開(kāi)辟時(shí)其空中一團(tuán)溫潤(rùn)之氣全是水然必降于地而后成水是天一生水地六成之也地二生火者火藴于石為出于地然必麗空始明是天七成之也天三生木者凡木之生皆是天氣先透上然后地氣附之而成質(zhì)今大木鋸開(kāi)中有紋理層層直上其間皆有細(xì)點(diǎn)空處此即天氣也地生芝菌亦木之類此屬化生尢可想見(jiàn)其中間空處是天外實(shí)處是地也故曰地八成之地四生金者金出于礦五金皆在地然亦得日月雨露之精華而后成故曰天九成之土則全是地然許多渣滓俱是從清虛中澄積下來(lái)是天五生土而地十成之也

　　人身五臟配天地五行故即五臟之生亦可想見(jiàn)五行之生養(yǎng)生家曰人之生也先生乎腎其絶也亦先絶乎腎故人在母腹初受胎時(shí)止是兩腎兩腎中間一點(diǎn)空處此受氣之初連于母臍受母呼吸道家謂之槖鑰次即生心生肝生肺生脾而周身之肉生焉與五行之生次序無(wú)二也

　　即人之絶也先絶乎腎觀之天地消歇亦必是水先竭試觀堯時(shí)洪水至今江窄川堙已是漸成滄海桑田矣水竭則火熾前人刼火之說(shuō)亦未必為無(wú)謂

　　朱子謂五行之說(shuō)正蒙一叚說(shuō)得最好不輕下一字今看來(lái)亦未必然其解曲直曰能既曲而反申也解從革曰一從革而不能自反也與蔡氏曲而又直從而又革之說(shuō)不同此不必論至水火土不得而制夫土可克水火亦蘊(yùn)于石何謂不得而制又曰木金為土之華實(shí)木金之性有水火之雜夫謂木金為土之華實(shí)則可謂木金性有水火之雜無(wú)乃支離

　　正兒?jiǎn)栁逍邢嗌缒局鸹鹬镣林鹚窘钥蔁o(wú)疑獨(dú)金之生水金何以生水耶謂金得火則流而為水耶曰非然也此以五氣之流行言也其說(shuō)本于后天圖所謂帝出乎震者至秋冬之交則干與坎遇干金也坎水也干之生坎即天一生水而為金生水也若以為金得火而流何啻天壤

　　日為至陽(yáng)之精陽(yáng)氣能生萬(wàn)物故日所至之處萬(wàn)物即隨之而生南至而為冬北至而為夏夏則物生冬則物死在中原皆然惟嶺南四時(shí)皆熱而草木亦多不死近日故也北方則多沙漠不毛矣遠(yuǎn)日故也

　　寒暑之徃來(lái)存乎日潮汐之消長(zhǎng)應(yīng)乎月寒暑氣也陽(yáng)也故存乎日潮汐水也陰也故應(yīng)乎月

　　或問(wèn)先儒言陰陽(yáng)之氣皆有六層一層進(jìn)則一層退似乎寒暑闗系陰陽(yáng)非由乎日者曰日者陽(yáng)精日之進(jìn)退正陰陽(yáng)之所由消長(zhǎng)也所云六層者以卦氣言即十二辟卦如十一月是復(fù)十二月是臨之類蓋日自冬至后漸北漸近則漸暖至夏至而暑極自夏至后漸南漸逺則漸寒至冬至而寒極凡十二月所謂進(jìn)退皆有六層也然冬至之寒未極至大寒而極夏至之暑未極至大暑而極者如日出之蒼涼日中之沸湯以漸而至非有他說(shuō)也若寒暑不由乎日則九州島四海之寒暑宜絶無(wú)異同乃何以北多寒而南多暑赤道之下其人裸身赤髪鐵勒以北竟至有冰海哉

　　亦史問(wèn)通乎晝夜之道而知是如何解曰天地間陰陽(yáng)消息動(dòng)靜盈虛之理大自天地細(xì)自萬(wàn)物莫不皆然然其間之可指而易見(jiàn)者莫如晝夜故即一晝夜之道茍能會(huì)心于此則幽明死生鬼神陰陽(yáng)消息動(dòng)靜盈虛之理無(wú)不一以貫之矣玩一通字一道字即知晝夜二字所該甚廣邵堯夫一部皇極經(jīng)世只是將歳月日辰推而上之得元會(huì)運(yùn)世推而下之得分厘絲毫此所謂通乎晝夜之道而知也古人悟處大約即小見(jiàn)大道理只是一貫

　　熊兒?jiǎn)柸逭哐蕴斓厝f(wàn)物本同一體即如此草木何處見(jiàn)得他與人一體曰草木不是與人一體如何補(bǔ)氣者食之便補(bǔ)氣補(bǔ)血者食之便補(bǔ)血縁他與我同受這陰陽(yáng)五行之氣故渾合無(wú)間

　　晝夜只陰陽(yáng)兩字更不必分外尋討

　　日道半在赤道內(nèi)半在赤道外惟春秋分則正在赤道故晝夜適中而寒暑亦適中若冬至則日道晝?cè)跇O南夜在地中間矣故池有堅(jiān)冰而井水翻暖夏至則日道晝?cè)陧斏隙乖跇O北故時(shí)方溽暑而井泉翻寒總之系乎日也

　　日之所行為黃道月之所行為白道天文家惟月道最難明洪范謂月行九道此以日之黃道為主而以月道之出其南者為赤道出其北者為黑道出其東者為青道出其西者為白道四道各二為八道并黃道為九也其實(shí)月道不止于九月道之出入日道每年十三次每一次為一交每一交退天一度四十六分四十一杪歴十八年二百一十五日零則月道應(yīng)二百四十九變謂九道者約畧以四正四隅言也

　　日行一歳一周天故毎歳則有日差月行二十七日一周天故毎交則有月差日行遲月行疾故也

　　日與風(fēng)雨霜露雷霆皆于萬(wàn)物有損益惟月于萬(wàn)物無(wú)損益其亦后妃不參外事不主生殺之義歟

　　予向謂月光應(yīng)日非借日人頗以為疑今讀袁了凡論以為日食有南北互異之分若謂月光借日而因人之所見(jiàn)以為盈虧則安得晦朔弦朢處處皆同而無(wú)分杪之異此言亦足為月光應(yīng)日之證

　　正兒?jiǎn)柡阈鞘呛稳酥更c(diǎn)出曰在天成象在地成形天地人總是一理恒星即庶民庶物之精圣人因其有是象即因而指點(diǎn)之堯時(shí)已有星名不必巫咸甘石而后有星名也嘗憶少年數(shù)歳時(shí)夏夜仰臥庭中見(jiàn)眾星歴歴如城郭及今觀之即天市垣也乃知星固可以象測(cè)

　　或問(wèn)客星彗孛之類既云天所不常有則是本無(wú)之星也何以忽然而有曰此亦氣之所為天與人只是一氣人事一動(dòng)于下則天象即應(yīng)乎上氣相通故也如魚(yú)鱉在水底稍一動(dòng)作則水面即有泡沫如桴鼓之響應(yīng)此極平極實(shí)之理

　　邵子曰星之至微如塵沙者隕而為阜堆此言非也凡如星而隕者皆空中之氣有光如星隕為石亦氣所結(jié)非星隕也恒星之體亙古不動(dòng)非知天文者未易與言

　　舜光問(wèn)飛流隕墜古人皆謂為星變而先生獨(dú)謂非星何歟曰此非星亦氣之所為乃氣之聚而有光者也予嘗留意飛流則見(jiàn)有極低如在數(shù)十丈已上者過(guò)時(shí)有聲過(guò)后有煙至于隕墜如雨則曽見(jiàn)兩次然天上恒星仍朗然不動(dòng)其忽然爆出下墜者于起處止處皆無(wú)星故知飛流隕墜為氣而非星也或曰夏夜見(jiàn)星流極天而高豈亦氣之所為而不至于天歟曰夏夜小星之流固是高極于天然以理推之亦非在天之星必在低處也何以言之從來(lái)運(yùn)行之速莫如天恒星附天而動(dòng)宜何如之速而自下視之若不動(dòng)然以其高也若夏夜小星之流其疾如箭使非在空中低處則飛流之行其速億萬(wàn)倍于天歟

　　即星象之變動(dòng)下闗人事如此乃知人一舉念即與天通感應(yīng)之理甚微而著勿謂是老生腐談

　　霜露只是天地間一氣露是春夏間和氣所成故能生物霜是秋冬間肅氣所成故能殺物要之只是一氣

　　堯夫問(wèn)伊川曰今歳雷從甚處起伊川曰起處起此語(yǔ)似微近戲不若云從陰陽(yáng)搏擊處起

　　或問(wèn)昔賢謂雷為陰陽(yáng)搏擊之聲何處見(jiàn)得曰陽(yáng)氣為陰氣所掩而陽(yáng)盛陰不能蔽則噴薄擊射而出轟然有聲如人之有啑然人之有啑亦是內(nèi)氣為陰邪所掩其有啑者則感淺而內(nèi)氣盛不能啑者則感深而內(nèi)氣弱也

　　雷去地近若在髙山上山下雷鳴嚶嚶如小兒聲又雷迅則地亦動(dòng)故昔人謂雷從地出

　　又問(wèn)陰陽(yáng)和而后雨之說(shuō)如何曰所謂天氣下降地氣上升也然須是陽(yáng)氣先蒸動(dòng)得那陰氣使之騰而上升然后陰復(fù)為陽(yáng)所逼四散而下如今之煮燒酒取花露者皆火氣蒸濕氣而上為物所逼不得散故垂而為水也

　　五行中天一生水畢竟水是生生之物假如天地間若不得雨露之澤常常沾潤(rùn)則萬(wàn)物皆不生矣然雨露須有暖氣蒸之而生此暖氣即火也火陽(yáng)也水陰也水火即陰陽(yáng)之有跡者故五行中水火之徳最大

　　乘氣而升不獨(dú)龍為然凡物多有能乘氣者如騰蛇游霧文鰩夜飛之類是也

　　又問(wèn)冰雪皆隆冬所結(jié)今觀雨雹其質(zhì)有如積雪者有如凝冰者似亦冰雪所為何以不論冬夏隨時(shí)而有曰此陰邪不正之氣故所過(guò)必殺物無(wú)遺亦有出于龍所為者蓋乗不正之氣而為害也

　　雹之起徃徃有先征予戊子三月盡更初時(shí)見(jiàn)有黒氣自西北起色甚濃直貫東南下覆約里許之闊踰時(shí)而散二日后天大雨雹亦自西北至東南其長(zhǎng)闊如黑氣之限鄉(xiāng)人亦謂其中有龍

　　張子曰陽(yáng)在內(nèi)者不得出則奮擊而為雷霆此理甚精又云陽(yáng)在外者不得入則周旋不舍而為風(fēng)此言恐未必然風(fēng)只是陽(yáng)氣陽(yáng)氣歡忻而披拂則為和風(fēng)陽(yáng)氣奮起而猛厲則為疾風(fēng)如人一身喜則有喜氣怒則有怒氣皆陽(yáng)之所為也

　　亦史問(wèn)龍陽(yáng)物虎陰物云陰物風(fēng)陽(yáng)物何以虎嘯而風(fēng)烈龍興而致云曰陽(yáng)根陰陰根陽(yáng)

　　偶與舜光同歩見(jiàn)碧天無(wú)際忽起一點(diǎn)微云舜光問(wèn)天體甚潔此一點(diǎn)浮云何由而起予曰譬如汝身體甚潔此一點(diǎn)瘡痏何由而起舜光躍然予曰未也汝心體甚潔此一點(diǎn)念頭何由而起舜光恍然有悟

　　思辨錄輯要卷二十五太倉(cāng)陸世儀撰

　　天道類

　　問(wèn)西法地在天中四圍俱有生齒海水周流于地其說(shuō)似不可信然與古渾天所謂天形如卵者正相合地在空中雖是荒唐然云大氣舉之似亦有此理如何曰此說(shuō)不但我輩難信即傳其學(xué)如李之藻者亦疑之葢天氣輕清地形重濁輕清上浮重濁下降理也即如卵黃在卵中亦必偏居一邊未嘗在正中亦重者下墜耳至四圍生齒其足相對(duì)而立尤為不經(jīng)彼以蟻之倒行為喻夫蟻之倒行身輕而足力能舉之耳試于倒行之時(shí)以指撥之必應(yīng)手墮上下之勢(shì)然也人之行豈能如蟻邪若海水附地周流而行尤非水無(wú)有不下之理愚意天形如卵積氣甚厚地居天中水土和合如卵黃之居白中而勢(shì)偏向下亦如卵黃之下墮日月則行于積氣之中昔人謂水載地天載水庶幾近之

　　邢云路厯書(shū)辟地影蔽日之說(shuō)云春秋二分日食于卯酉之正日月相朢其平如衡地猶在下烏能蔽之此說(shuō)可證地平猶在天體平分之下

　　問(wèn)地在天中之下則何以日出日入晝夜之分?jǐn)?shù)各半乎曰西法卯酉時(shí)有朦朧影當(dāng)為朦朧影時(shí)日已出地上其為朦朧者地氣障之也

　　予于戊子春與諸及門(mén)論天體聞?wù)叨嗖皇∵m有琉璃明燈因令周生翼微以空處為南北極而畫(huà)黃赤道及二十八宿于上手轉(zhuǎn)之觀者俱豁然因思燈圓雖似天體而人在外觀猶為未盡有大力者當(dāng)為琉璃圓球如屋大刻畫(huà)恒星赤道于上而開(kāi)其南極為隙以入人坐其中設(shè)機(jī)轉(zhuǎn)之日月道亦另為機(jī)轉(zhuǎn)之而設(shè)火于外琉璃體明諸星燦然俯首仰觀便無(wú)一不與天合中間大地則刻木作地形以水浮之當(dāng)天體旋轉(zhuǎn)時(shí)水與木仍居中不動(dòng)似頗與天地之形相合

　　友人問(wèn)地動(dòng)曰地是大塊一動(dòng)則無(wú)不動(dòng)乃毎于一處動(dòng)何也曰天地猶人一身地動(dòng)猶人身之肉跳耳葢偶于此處不和故即于此處動(dòng)也此皆氣之所為于此見(jiàn)地中皆天

　　又問(wèn)古今地動(dòng)惟山陜最為怪異有崩陷至數(shù)十里動(dòng)揺至數(shù)十日者呉越則無(wú)之何也曰地之有山水猶人身之有骨血血足之處肉不大顫水足之處地不大動(dòng)譬如人之中風(fēng)周身未必大動(dòng)而頭面則口眼歪斜葢頭面為諸陽(yáng)所聚氣多而血少也山陜之于呉越想亦如是

　　或又問(wèn)載華岳而不重振河海而不泄此理如何曰天之載地猶水之載舟雖萬(wàn)斛奚難所謂大氣舉之也

　　天地間只有山水夫山有山性水有水性然山水之性又各不同如隴山尖削呉山平衍蜀山高峻浙山竒秀水則涇清渭濁江淮河漢各各不同而濟(jì)水則能為伏流行地中至于海水有綠水洋黑水洋同是一水而中分界限截然不亂真是一物一太極

　　山性靜水性動(dòng)此統(tǒng)體之太極也山水性各不同此物物之太極也統(tǒng)體太極即理一物物太極即分殊

　　予嘗有言分殊之極有與理一極相反者地所以載物而有流沙水所以浮物而有弱水天地間何所不有然而物物之太極自在

　　以理一分殊觀天地間萬(wàn)物真是千竒百怪又卻是一理渾然

　　地理風(fēng)水不可謂無(wú)昔人云人身小天地反觀之則天地即大人身天地之有山水猶人身之有骨血也骨血所聚能生育男女山水所聚能長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物故古今大都會(huì)處必是好大風(fēng)水

　　地理書(shū)最多然惟蔡牧堂發(fā)微論最純正精簡(jiǎn)學(xué)者不可不觀葢儒者之書(shū)也外此則近于隱怪矣觀者幸無(wú)為所惑

　　潮汐之論惟余襄公安道之說(shuō)最得其正其言曰月臨卯酉則水漲乎東西月臨子午則潮平乎南北確不可易朱子極取之然愚以為襄公之說(shuō)但能測(cè)驗(yàn)而得其事應(yīng)耳猶未為探本之論也夫子者陰之極而陽(yáng)之始午者陽(yáng)之極而陰之始卯為陽(yáng)中酉為陰中據(jù)襄公說(shuō)潮汐始于卯極于午始于酉極于子是始于陽(yáng)中而極于陽(yáng)盛始于陰中而極于陰盛也竊謂不然天地之氣無(wú)一息之停當(dāng)其消時(shí)便是息時(shí)正如姤復(fù)之于乾坤緊緊相隨如環(huán)無(wú)端海潮亦然當(dāng)其平于子午是其極盛之時(shí)正其極消之時(shí)也纔過(guò)子午之半海中之潮又生矣是潮汐生于子極于午生于午極于子但初生時(shí)甚微又其來(lái)甚逺初不之覺(jué)至于卯酉而后盛見(jiàn)非生于卯酉也此即一日中之小乾坤一日中之小剝復(fù)學(xué)者不可不知

　　問(wèn)潮汐應(yīng)月昔人論之詳矣然聞番禺有沓潮又不盡應(yīng)月如何曰此即所謂分殊也即所謂一物一太極也要之理一與統(tǒng)體太極自在

　　問(wèn)潮汐分殊與物物太極處亦有實(shí)際可言乎曰有譬如人之呼吸一氣也而亦有噫噯吹呵之不同然其為氣則一也

　　邵子曰潮汐者地之喘息也所以應(yīng)月者從其類也此語(yǔ)最好潮汐是天地間大呼吸呼吸氣也潮汐則氣之見(jiàn)于水者也故知滿乾坤俱有呼吸之氣特人未之見(jiàn)耳

　　問(wèn)水皆就下亦有西流之水乎曰水只是就下非必東流也如弱水是西流瀾滄江是南流又海中有落漈海舟入則漂而不返殆昔人所謂尾閭者又一處兩水相背而翻其深不測(cè)舟經(jīng)其上則曳而入必乘快風(fēng)乃可過(guò)海人謂之氻性各不同總之皆就下耳即山東趵突泉噴薄而上高且數(shù)尺亦終必歸于就下

　　問(wèn)趵突泉之義何居曰氣激之耳如人之津唾便溺皆能激而使高氣為之也

　　問(wèn)海醎泉甘何也曰海下泄泉上涌下泄故醎上涌故甘如人之便溺則醎津液則甘也

　　問(wèn)尾閭沃焦之說(shuō)有之乎曰尾閭之說(shuō)難信若果有尾閭則所泄之水歸于何處沃焦山以為水至此處則如沃焦釡理或有之然一山能耗幾多水愚謂水在天地間滲入土中潤(rùn)澤萬(wàn)物猶血在人身中滲入肌肉流通營(yíng)衛(wèi)由多漸少由盈漸涸不必尾閭沃焦而后水始泄也如人老則精血竭想天地老則海水亦當(dāng)枯耳昔人海水桑田云云事雖未必理則有之如禹貢三江此亙古以來(lái)大水今皆成平陸亦一證也

　　天地間只有幽明死生鬼神六個(gè)字最難理會(huì)最易惑人凡異端邪教無(wú)不從此處立說(shuō)以其無(wú)可捉摸無(wú)可對(duì)證所謂乗人之迷也孔子系辭曰仰以觀于天文俯以察于地理是故知幽明之故原始反終故知死生之說(shuō)精氣為物游魂為變是故知鬼神之情狀是與他個(gè)實(shí)境界實(shí)對(duì)證人被異端惑只是讀此節(jié)書(shū)未透

　　二氏之說(shuō)以為天堂地獄人死之后果報(bào)厯厯不爽即賢知者亦然其說(shuō)果爾是幽勝于明也天地之間陰不能勝陽(yáng)夜不能勝晝豈有幽勝于明之理即所云果報(bào)只是惠廸吉從逆兇只在明中非在幽也

　　或謂果如此言則自古忠孝受殃奸惡幸免者將遂如是己耶曰此氣之不齊者也自有天地以來(lái)氣之不齊者多矣何獨(dú)于此致疑而必沾沾然責(zé)其報(bào)乎且古之為忠臣孝子者非以其必有果報(bào)而為之也以果報(bào)而為則其為忠孝也亦薄矣夫忠孝而受殃奸惡而幸免者氣也惠廸必吉從逆必兇者理也氣有時(shí)而勝理而理必勝氣試觀天地之間忠孝獲福者多乎奸惡獲福者多乎忠孝獲罪者多乎奸惡獲罪者多乎得其正者常也不得其正者千百中之一二也變也常則人不以為訝變則人皆怪之故往往以為不平而必快其意于果報(bào)也要之果報(bào)非無(wú)但皆在明中未必如二氏之說(shuō)耳

　　忠孝雖受殃奸惡雖幸免然事定之后或易世之后未有不表?yè)P(yáng)忠孝追罰奸惡者是即所謂果報(bào)也豈藉于不可見(jiàn)聞之空言乎

　　或曰禮言明則有禮樂(lè)幽則有鬼神若子言則幽無(wú)鬼神耶曰何言無(wú)鬼神但禮言禮樂(lè)鬼神亦只是惠廸吉從逆兇之意非必如二氏刻畫(huà)一不可見(jiàn)之鬼神以滋人之惑也

　　古人動(dòng)色相戒往往稱天稱鬼神五經(jīng)中所載甚多四書(shū)中雖罕言然中庸稱鬼神之為德論語(yǔ)稱敬鬼神而逺之何嘗不言鬼神乃今人不學(xué)五經(jīng)四書(shū)之言鬼神而效二氏之言鬼神亦昧于幽明之故矣

　　問(wèn)易言仰以觀于天文俯以察于地理是故知幽明之故朱子釋之曰天文則有晝夜上下地理則有南北高深以晝上南高為明以夜下北深為幽何如曰此以釋幽明則得矣然幽明之故故字則如何解故字中須有個(gè)所以然在葢幽明二字人知之矣而其中所以然則未必知故往往一言幽明則便有許多異端雜說(shuō)使人恍惚疑似而無(wú)所主此不讀易之過(guò)也惟一讀易則知天文之所以為天文地理之所以為地理不過(guò)是陰陽(yáng)所成道理俱有一個(gè)來(lái)厯俱有一個(gè)著落即周子太極圖說(shuō)所謂太極動(dòng)而生陽(yáng)動(dòng)極復(fù)靜靜而生陰?kù)o極復(fù)動(dòng)一動(dòng)一靜互為其根分陰分陽(yáng)兩儀立焉之謂也此數(shù)語(yǔ)便是此段書(shū)故字注腳不然舍太極圖而別求一解不惟膚淺且全失圣人之意矣

　　天文不但晝夜上下地理不但南北高深其中無(wú)窮無(wú)盡道理總只在一故字中也

　　二氏好言果報(bào)往往綴拾閭閻細(xì)事為書(shū)其為果報(bào)淺矣子謂廿一史是大果報(bào)書(shū)試觀多少成敗興亡那一件不是果報(bào)

　　問(wèn)釋氏好言生死吾儒獨(dú)不言生死何也曰儒家如何不言生死只是言生死與釋氏不同朝聞夕死全受全歸此一身之生死也使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾此天下之生死也生事以禮死葬以禮此孝子事親之生死也事君有犯無(wú)隱服勤至死此忠臣事君之生死也無(wú)求生以害仁有殺身以成仁此志士仁人之生死也危邦不入亂邦不居天下有道則見(jiàn)無(wú)道則隱此明哲保身之生死也吾儒之言生死也大矣豈必日日低眉合眼飽食安坐思所謂無(wú)常迅速者而后謂之生死哉

　　儒者之言生死專在生上用功故曰未知生焉知死祗求盡生前之學(xué)問(wèn)以祈夕死之可佛氏之言生死專在死上用力故曰但念無(wú)常慎勿放逸祇求盡死時(shí)之工夫以冀來(lái)生之福緣為僧之人多系鰥寡孤獨(dú)現(xiàn)前己無(wú)生路不得不于死路上開(kāi)一生面要之只是世上無(wú)全受全歸之圣人不能行養(yǎng)生喪死之王政故使窮民之無(wú)告者郁而為此等生死之說(shuō)所謂如得其情哀矜勿喜也

　　友人問(wèn)生從何來(lái)死從何往予曰子未讀太極圖說(shuō)乎無(wú)極之真二五之精妙合而凝干道成男坤道成女此生之所從來(lái)也知生之所從來(lái)則知死之所從往矣孔子曰未知生焉知死此是實(shí)話不是機(jī)鋒話

　　問(wèn)朱子言僧道既死多不散此語(yǔ)有之乎曰有之葢僧道平日務(wù)于寶嗇精神完養(yǎng)此心又其胸中無(wú)窮意愿未曾發(fā)舒故其死往往結(jié)而不散生有投胎奪舍之事亦是常理此等事君子非不能為然非天地間中正經(jīng)常之道故不肯為

　　問(wèn)僧道雖保嗇完養(yǎng)恐必?zé)o死而不散之事曰未必人人如此然此亦不是竒特事譬如妖狐拜月亦可為人草木無(wú)情之物久得天地之精氣亦可作怪家語(yǔ)所謂物老則為怪酋也況人為萬(wàn)物之靈豈不能結(jié)聚精神神通作弄但此亦是成精作怪之類故君子不之貴耳

　　問(wèn)僧徒如何必要打坐坐化豈以此惑世乎曰人之精神豎起則明放倒則昏醫(yī)經(jīng)言肺為心之華葢豎起則肺不掩心故明放倒則掩心故昏又睡中以手掩心則夢(mèng)魘此一證也左傳云沐則心覆心覆則圖反亦是此意僧徒打坐坐化只是要其生前死后不昏散之意

　　養(yǎng)生家議論如調(diào)息守中咽津叩齒之類皆有益于人予少嘗為之亦頗有益然殊費(fèi)讀書(shū)工夫年余遂決去人欲思為圣賢不知有幾多事業(yè)在安能垂簾塞兌日日學(xué)深山道士乎

　　問(wèn)三魂七魄之說(shuō)朱子謂魂屬木魄屬金三七只是金木之?dāng)?shù)是如何曰此亦不典之論不必究心穿鑿魂只是氣魄只是精人之悟性屬魂記性屬魄大約即是天氣地質(zhì)故人死則魂升魄降復(fù)歸于天地也

　　質(zhì)附氣而起魄附魂而強(qiáng)今人視聽(tīng)衰者魄先衰也大約由思慮物欲之多故古人恒用收視返聽(tīng)之功朱子所謂收召魂魄也

　　問(wèn)系辭言精氣為物游魂為變是故知鬼神之情狀朱子注曰陰精陽(yáng)氣聚而成物神之伸也魂游魄降散而為變鬼之歸也何如曰此似說(shuō)死生不似說(shuō)鬼神矣物只是神物非人物如龍漦流庭化為黿及神降于莘之類游魂只是說(shuō)魂氣無(wú)不之非魂升魄降之意變?nèi)绮袨閰枃[于梁觸于胸之類情狀二字妙葢鬼神有情亦有狀如鬼猶求食及為立后是其情也神燈鬼火是其狀也人能明于易道則鬼神雖千態(tài)萬(wàn)狀不過(guò)陰陽(yáng)之所為其為物者精氣也其為變者游魂也其所以精氣為物游魂為變者陰陽(yáng)也從為物為變中想出鬼神許多情狀則所以安妥鬼神之道即在于此矣

　　問(wèn)如此似止論得變怪之鬼神其尋常之鬼神卻不曾言得曰尋常之鬼神不過(guò)是天神地祇人鬼然天神地祇人鬼意已在上文幽明之故死生之說(shuō)中此只是因鬼神中有變怪者雖賢智不能無(wú)惑故又摘抉言之所謂鑄鼎以知神奸使民入川澤山林不逢不若之意也細(xì)玩精氣為物游魂為變八字意可見(jiàn)

　　即兩句中亦可以見(jiàn)尋常鬼神精氣為物天神地祇也游魂為變?nèi)斯硪踩晃镒肿冏纸K有形跡

　　問(wèn)如何是安妥鬼神之道曰龜山楊氏曰可者使人格之不使人致死之不可者使人逺之不使人致生之致生之故其鬼神致死之故其鬼不神議論最妙只是有其誠(chéng)則有其神無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神之意言鬼神有無(wú)只在人心也妙處在分別可不可可者正祀也不可者淫祀也可者使人致生之不可者使人致死之圣人務(wù)民義而敬鬼神之道不過(guò)如此故曰推此義也可以制祀典

　　鬼神氣也氣必有所慿而后久設(shè)主以依之血食以資之皆所以使之有所慿也此古人制祭祀之意也

　　鬼神二字畢竟與陰陽(yáng)不同程子曰鬼神者天地之功用造化之跡也張子曰鬼神者二氣之良能也雖說(shuō)得精密闊大然畢竟是就陰陽(yáng)上說(shuō)所以一向講到春生秋殺日升月沉花開(kāi)葉落手持足行竟與陰陽(yáng)無(wú)二至于伯有為厲則以為別是一種道理意在扶持世教防世人之惑而世人之惑滋甚此主于理而失之過(guò)者也愚謂鬼神二字與陰陽(yáng)不同以鬼神為陰陽(yáng)則可以陰陽(yáng)為鬼神則不可即以四書(shū)五經(jīng)中所稱鬼神證之季路問(wèn)事鬼神子曰未能事人焉能事鬼是把鬼神與人對(duì)說(shuō)又曰敬鬼神而逺之若是陰陽(yáng)之鬼神如何可逺中庸云鬼神之為德其盛矣乎下面便說(shuō)使天下之人緊緊接去明是指祭祀之鬼神易經(jīng)鬼神害盈而福謙人道惡盈而好謙亦是把鬼神與人對(duì)說(shuō)與四時(shí)合其序與鬼神合其吉兇四時(shí)是四時(shí)鬼神是鬼神系辭曰原始反終故知死生之說(shuō)精氣為物游魂為變是故知鬼神之情狀以鬼神根死生言是鬼神二字明明專指祭祀之鬼神何嘗與陰陽(yáng)相混惟其不與陰陽(yáng)相混而又確然有一定之理不離世俗之所謂鬼神亦不雜世俗之所謂鬼神此圣人之理所以不同于異端也

　　天之神曰神地之神曰示人之神曰鬼又曰凡天地風(fēng)雷山川之屬皆曰神祖考饗于廟曰鬼此是鬼神正訓(xùn)

　　鬼神只是天地祖宗五祀天地之屬也厲祖宗之屬也不過(guò)是天神人鬼至于淫祠邪鬼雖非正理然天地間亦自有此理葢鬼神由人而生淫祠邪鬼由邪人之所生也世無(wú)邪人則自無(wú)淫祠邪鬼矣語(yǔ)云有道之世其鬼不靈愚亦云有道之人其鬼亦不靈世決無(wú)正人為鬼迷者

　　問(wèn)如何是不離世俗之鬼神亦不雜世俗之鬼神曰世俗之所謂鬼神天地祖宗也圣人之所謂鬼神亦天地祖宗也此所謂不離世俗之鬼神也然世俗之所謂天地則如二氏之所稱梵天帝釋玉皇十地謂必有宮闕殿宇人物形像圣人則以為皇天后土裁培傾覆為萬(wàn)事萬(wàn)物之主宰而已世俗之所謂祖宗則如二氏之所謂追薦超度與夫盂蘭盆會(huì)謂必有輪回必有地獄圣人則以為祖考精神之所存子孫孝思之所寄致吾孝敬致吾思念而已一以誠(chéng)一以妄一則惑于事之所本無(wú)一則信于理之所必有此所謂不雜世俗之鬼神也

　　言夏問(wèn)事鬼神章是事鬼神之理即在事人中知死之理即在知生中否曰不知死生須觀晝夜假如人欲夢(mèng)寐清穩(wěn)夢(mèng)寐中卻著不得力須全是從日間修身養(yǎng)性然日間修身養(yǎng)性原不是專求夢(mèng)寐中清穩(wěn)只是日間所為原自當(dāng)如是晝之所為出于正則夜之所夢(mèng)亦出于正耳君子止有事人知生學(xué)問(wèn)更無(wú)事鬼知死學(xué)問(wèn)也

　　言夏兄問(wèn)嘉靖中凡塑像皆易為木主固善然城隍似不妨塑像予曰城隍地祇也人鬼可以塑像天神地祇不可以塑像曰然則孔子不妨塑像耶曰可但時(shí)代即逺傳寫(xiě)非真雖欲貌之無(wú)從而貌之則塑像恐涉?zhèn)味抢碛胁豢梢步啃衷挥鑷L見(jiàn)蘇州郡學(xué)立木主于座而刻孔子石像于傍予曰得之推此以往則不惟文廟凡有功德于民之人鬼皆當(dāng)如此既無(wú)褻瀆之嫌亦盡景仰之道

　　儒者之斥塑像以其始于釋氏也然天神地祇原無(wú)是形故不可妄為塑像若人鬼則原有是形塑像何妨龜山楊氏曰致生之故其鬼神塑像亦致生之一事也此猶勝于古人之立尸葢古人立尸亦是想象之意使當(dāng)時(shí)有塑像法古人必用之矣

　　伊川先生以塑像之故并不取影神之說(shuō)以為茍毫髪而不似我父母則為他人此言似屬太過(guò)夫父母之有影神亦人子思慕音容之一助也亦何害于義理而必欲去之是使人子之幼喪其父母者并其彷佛而不得一覩也此予于先妣亦抱終天之憾也

　　人子于父母之亡決當(dāng)依禮立主至于影神則隨其心力若祖宗有賢德及為時(shí)名臣則斷不可不傳影神為后人瞻仰之資

　　問(wèn)二氏之鬼神如何曰道家之所謂鬼神尊則上帝卑則里社皆本有之鬼神也而稱之以玉皇褻之以齊醮其失在于過(guò)卑釋氏之所謂鬼神逺則西域曠則三世皆本無(wú)之鬼神也而以為主持厯刼以為普度眾生其失在于過(guò)高過(guò)高過(guò)卑即所謂過(guò)不及也無(wú)是理即無(wú)是氣何以為鬼神

　　人死之有鬼猶木燼之有煙皆氣之余也橫死者其鬼厲強(qiáng)死者其鬼靈猶今之生柴頭木性未燼而強(qiáng)滅其火則其煙盛至老病而死者其鬼多寂然無(wú)聞葢其氣已盡猶之油干而火盡者燈熄亦無(wú)煙也或執(zhí)以為必有或執(zhí)以為必?zé)o皆未知此義

　　問(wèn)凡物之有光者皆屬陽(yáng)神燈鬼火此陰屬也何以有光曰有光者不必皆陽(yáng)屬也惟天為純陽(yáng)然天未嘗有光日陽(yáng)精而中有闇虛火陽(yáng)盛而外明內(nèi)暗皆為坎象故知陽(yáng)雖有光必麗陰始明陰雖無(wú)光然得陽(yáng)亦現(xiàn)螢火宵行陰蟲(chóng)也而有光者郁蒸之氣為之也神燈鬼火或氣盛而有光或氣郁而有光氣盛則陰兼陽(yáng)氣郁則陰生陽(yáng)故有光昔人謂戰(zhàn)場(chǎng)多磷下有戰(zhàn)血也此即是郁氣所為

　　月陰精而有光者得日而明也蚌陰物產(chǎn)珠夜明亦得日月之精也恒星有光者星為少陽(yáng)亦非純陽(yáng)也故陰陽(yáng)必相兼而有光

　　聞戰(zhàn)場(chǎng)磷火既得聞命矣所謂陰房鬼火則何如曰總之非盛而有光即郁而有光二語(yǔ)盡之陰房則陰盛而有光也

　　精氣已成故為物游魂未散故為變

　　問(wèn)鬼神無(wú)形與聲乃或有形有聲何也曰無(wú)形無(wú)聲常也有形有聲變也然聲或有之矣形則未必葢必眾人共見(jiàn)者然后謂之形若一人獨(dú)見(jiàn)則目?也所以然者鬼神氣耳聲乃氣之所為形則非質(zhì)不成也

　　問(wèn)精氣為物亦有形乎曰此如龍漦為黿之類葢神怪之屬非尋常之鬼神也所以然者氣無(wú)質(zhì)精有質(zhì)龍漦精之屬也故有形

　　問(wèn)山魈木客之類亦常有形何也曰此則神怪之屬兼精與氣者也

　　世間多有妄托鬼神者不特巫覡即士君子之中往往有之予初聞雖不之信亦不敢斷以為欺人徐而詢之率皆欺人也非為利即為名甚有為色者亦大可駭矣其人大率多遭竒疾竒禍此則真鬼神之靈也孔子曰敬鬼神而逺之彼獨(dú)褻鬼神而慢之恰恰相反安得不遭疾禍

　　吾鄉(xiāng)有托鬼神言幽冥事者鄉(xiāng)人競(jìng)往聽(tīng)之抄傳其說(shuō)予時(shí)方十七八閱其說(shuō)即指為偽鄉(xiāng)人皆為予汗下不半年其人以竒疾死賢者當(dāng)于此等事深加辨察庶不為妄人妄書(shū)所惑

　　佛氏輪回之說(shuō)所以不可信者以其不通也天地之間有化生然后有形生若以為輪回則化生之初未有萬(wàn)物誰(shuí)為輪回形生之后自少而眾自一而萬(wàn)如何輪回這便是矛盾處

　　世俗投胎之說(shuō)理亦有之葢彼處人初死氣猶未滅此處人初生氣方成象兩氣相取忽然相合此如磁之引針珀之吸芥亦不足怪往往多出于親讎者葢所親所讎心嘗不忘則氣嘗相逐故也然此亦巨萬(wàn)中之一二乃釋氏至以為人死必投胎遂有輪回之說(shuō)儒者不之信似矣然毎因偶有所見(jiàn)所聞則又持兩說(shuō)而不安此不得理一分殊之義也

　　通侯問(wèn)投胎之說(shuō)恐未必止于初死即親讎亦不必盡拘愚謂親讎予原未嘗拘但謂多出于此耳至于投胎則初死時(shí)容或有之久之必?zé)o此理葢此氣離軀殻既久漸散漸滅安能復(fù)與生氣相取其散見(jiàn)于雜說(shuō)及以夢(mèng)寐為言者皆妄也予于投胎之說(shuō)但謂理亦有之不欲遽斷其無(wú)耳至真正耳目所及則并未見(jiàn)有一投胎者未可輕信也

　　凡產(chǎn)不由戶者釋氏以為世尊轉(zhuǎn)輪圣王之瑞儒者則以為未必然偶閱祝枝山所記成化十七年張珍事珍宿州人妻王氏于臍右產(chǎn)一男鼻凖中有黑痣一又尹氏瑣綴錄則云成化二十年徐州婦人肋下生瘤瘤破產(chǎn)兒有司具聞日給膳米尹曾見(jiàn)之又嘉靖末真定屬縣婦人右脅生男甚雄壯六歲死前二男至長(zhǎng)亦不聞?dòng)挟愄斓卮笠雍嗡挥?br />
　　思辨錄輯要卷二十六太倉(cāng)陸世儀撰

　　人道類

　　孟子曰欲為君盡君道欲為臣盡臣道予謂欲為人盡人道圣人不過(guò)盡人道而已故曰惟圣人然后可以踐形

　　能盡人道便合天道天人無(wú)二也

　　問(wèn)如何便能盡人道曰能率性便能盡人道

　　熊兒?jiǎn)柸说兰粗茏铀^人極否曰人道即人極以其當(dāng)然而言故謂之人道以其極至而言故謂之人極其實(shí)一也

　　太極二字是伏羲未發(fā)之秘而孔子發(fā)之人極二字是孔子未發(fā)之秘而周子發(fā)之要之周子只是孔子底孔子只是伏羲底

　　六爻之動(dòng)三極之道也此語(yǔ)已逗漏出人極然周子說(shuō)得分明周匝

　　周子作太極圖發(fā)揮天地萬(wàn)物之理太極二字原本系辭不過(guò)祖述孔子之舊至于主靜立人極人極二字則自周子開(kāi)辟出來(lái)后半惟人也得其秀而最靈一段都是說(shuō)人極人極與太極句句相對(duì)則知人身與天地處處相合絶非矯揉造作故人能踐形即能盡性能盡性即能達(dá)天天與人總是一理此是周子獨(dú)得處太極圖說(shuō)一篇主意全在人極上今人讀太極圖說(shuō)不論人極而止論太極失周子之意矣

　　不知太極無(wú)天地不知人極無(wú)人此之謂不誠(chéng)無(wú)物

　　麒麟之于走獸鳳凰之于飛鳥(niǎo)泰山之于丘垤河海之于行潦類也圣人之于民亦類也然而走獸不能為麒麟飛鳥(niǎo)不能為鳳凰丘垤不能為泰山行潦不能為河海而人可以為圣人故曰人為萬(wàn)物之靈

　　人極自在天地非圣人指點(diǎn)出來(lái)人不能知非圣人以身率先人不能行周子說(shuō)個(gè)立人極立字便見(jiàn)開(kāi)天圣人有多少功德在昔年劉念臺(tái)先生有人譜編立證人社亦是此意

　　能與天地并立為三方是立人極

　　周子定之以中正仁義而主靜立人極主靜二字是立人極之本中正仁義又是主靜之實(shí)落處此總是圣人盡性工夫能盡其性然后能盡人性盡物性而與天地參

　　舜光問(wèn)如何是中正仁義而主靜曰程子有言只用敬不用靜葢恐人以虛靜為靜也若中正仁義而主靜便是敬若離中正仁義而主靜便是虛靜

　　又問(wèn)主靜是主如何不曰主靜而中正仁義乃曰中正仁義而主靜曰若先言主靜便是虛靜便易入異端周子之言如此然今人猶以周子主靜為偏于靜者不知中正仁義故也

　　中正仁義而主靜周子立言甚周匝然主靜之下又自注曰無(wú)欲故靜無(wú)欲者無(wú)人欲也無(wú)人欲則純乎天理矣是周子以天理為靜人欲為動(dòng)主靜者主乎天理也主乎天理則靜固靜動(dòng)亦靜矣豈有偏靜之弊乎

　　周子通書(shū)圣學(xué)篇云一者無(wú)欲也無(wú)欲則靜虛動(dòng)直故知無(wú)欲二字實(shí)兼動(dòng)靜無(wú)欲兼動(dòng)靜則主靜斷非偏靜矣

　　舜光問(wèn)定之以仁義中正而主靜是圣人自定是定天下之人曰此與修道之謂教修字意同固是自定亦是定人盡己性亦所以盡人性也

　　中正仁義句下周子自注曰圣人之道仁義中正而已矣夫周子之學(xué)似重主靜然不曰主靜而已矣而曰仁義中正而已矣乃知仁義中正之外別無(wú)主靜離仁義中正而言主靜者非主靜也所謂五行之外別無(wú)陰陽(yáng)五行一陰陽(yáng)陰陽(yáng)一太極也

　　天地生萬(wàn)物妙處只在妙合而凝一點(diǎn)人心應(yīng)萬(wàn)事要處只在誠(chéng)無(wú)為幾善惡二句

　　問(wèn)通書(shū)多說(shuō)幾字太極圖中卻不見(jiàn)此意何也曰妙合而凝處一圏是何物

　　妙合而凝一圏在天則合無(wú)極之真二五之精在人則合義理之性氣質(zhì)之性

　　舜光問(wèn)韓子博愛(ài)之謂仁儒者非之而周子通書(shū)亦曰愛(ài)曰仁儒者又以為是何也曰仁有體有用周子之言仁則以誠(chéng)為體而仁義禮智信五德皆就發(fā)用上言之若韓子則竟以愛(ài)為仁而不知其有體用故先儒以為非是

　　問(wèn)發(fā)微不可見(jiàn)充周不可窮朱注但疏其義未知語(yǔ)何所指曰此言圣人本誠(chéng)以行五德無(wú)方體無(wú)窮盡也

　　舜光問(wèn)周子誠(chéng)神幾曰圣人能誠(chéng)能神亦足矣何必又著幾字曰此圣人之所以為圣人也誠(chéng)是體神是用幾是體用之間最著緊處在天則為陰陽(yáng)復(fù)姤之間在人則為己發(fā)未發(fā)之際圣狂之分全在于此作圣者急須著眼

　　通書(shū)之誠(chéng)則無(wú)事矣此語(yǔ)非幾于圣人者不能道語(yǔ)云天下本無(wú)事庸人自擾之庸人何妨所惡于庸人者謂其作偽耳惟其作偽故機(jī)械百出事變?nèi)斩嗖晃┦澜绮坏锰骄烤褂谧约荷硇暮我嬗鷦跀_愈不安所謂心勞日拙也易曰天下何思何慮天下同歸而殊途一致而百慮天下何思何慮此正是說(shuō)誠(chéng)則無(wú)事

　　天地之間葢莫非氣而其所以然之故則莫非理理與氣在天則為天之命在人則為人之性性與命兼理與氣而言之者也夫性與命兼理與氣而言而宋儒專言理何也曰兼言理氣道其全也專言理明其主也欲知性知天則不可不知其全欲率性事天則不可不知其主○人雖至愚皆有四端之發(fā)見(jiàn)學(xué)者反而觀焉而能自見(jiàn)其四端之發(fā)見(jiàn)則所得乎天之理在是矣質(zhì)雖至雜不過(guò)剛?cè)嶂^(guò)不及學(xué)者反而觀焉而能自辨其剛?cè)嶂^(guò)不及則所得乎天之氣在是矣既得其所謂理與氣者是性而又求所以盡性則又反而思之理者人之所同也氣者我之所獨(dú)也從乎同則理至而氣從焉而日進(jìn)以至于天從乎獨(dú)則氣勝而理亡焉而日流以汨于人是故君子權(quán)理氣之重輕而獨(dú)致力于其重于是有窮理居敬之學(xué)何謂窮理格致是也何謂居敬誠(chéng)正是也

　　虞九言孔子論性曰性相近也孟子論性則曰性善二說(shuō)己自不同至宋儒又言性有義理之性有氣質(zhì)之性性豈有二乎曰不然只看易有太極是生兩儀句則理氣之說(shuō)明而性之為性昭然矣葢太極者理也兩儀者氣也理無(wú)不善一入乎氣遂分陰陽(yáng)分陰陽(yáng)遂分剛?cè)岱謩側(cè)崴煊星鍧嵊星鍧崴煊猩茞汗士鬃釉恍韵嘟灿衷簧现窍掠薏灰剖羌媪x理氣質(zhì)而言性所謂合太極兩儀而統(tǒng)言者也孟子則指其最初者而言以為陰陽(yáng)之氣雖雜揉偏駁之極而太極則未嘗雜人之氣質(zhì)雖下愚濁惡之極而性則未嘗不善故專以善為言是獨(dú)指太極以發(fā)明此理要之立言雖殊旨意則一太極兩儀未嘗二性如何有二

　　太極圖最好觀性太極不離乎陰陽(yáng)故有氣質(zhì)之性而實(shí)不離乎陰陽(yáng)故有義理之性

　　周淑文王異公與予同論太極予曰諸兄知周子畫(huà)圖文公作解意乎太極之旨最為微妙而二先生亟亟于講明之近思錄中且以為初學(xué)入門(mén)之始者欲人知性學(xué)故也性學(xué)不可只作一番閑話講過(guò)須是切身體認(rèn)實(shí)實(shí)見(jiàn)得自己本然之性又實(shí)實(shí)見(jiàn)得自己氣質(zhì)之性用力猛下工夫盡去氣質(zhì)之私而一復(fù)本然之性方是實(shí)際

　　問(wèn)天地氣質(zhì)曰天氣有清濁地質(zhì)有厚薄氣清質(zhì)厚圣人之徒也氣濁質(zhì)薄愚不肖之流也氣清質(zhì)薄則知過(guò)于行而為狂為智氣濁質(zhì)厚則行過(guò)于知而為狷為賢

　　水性寒火性熱水可熱而火不可寒者剛?cè)岙愐踩嵴咭兹緞傉唠y奪此君子之所以貴為剛也

　　凡人性剛者最難自反然其自反也奮然不憚易轍之勞性柔者最易自反然其自反也嗒然若喪而已能改過(guò)自強(qiáng)者十不得一二也剛者而善自反柔者而能自強(qiáng)則中行之流圣人之徒矣氣質(zhì)之性得之于天不可強(qiáng)求學(xué)者須是深加省察之功務(wù)求變化氣質(zhì)

　　或言人性有剛?cè)釀傉咧辉趧偫镞吳髠€(gè)剛中柔者只在柔里邊求個(gè)柔中予曰不然剛中之中即柔中之中柔中之中即剛中之中剛?cè)嵴邭赓|(zhì)之偏中者義理之正干之用九見(jiàn)羣龍無(wú)首則剛而能柔見(jiàn)中不見(jiàn)剛矣坤之用六利永貞則柔而能剛見(jiàn)中不見(jiàn)柔矣剛?cè)嵊卸袩o(wú)二

　　男偉問(wèn)圣人亦有氣質(zhì)之性否曰圣人安得無(wú)氣質(zhì)之性如伯夷偏于清柳下惠偏于和便是夷惠的氣質(zhì)孔子中和便是孔子的氣質(zhì)

　　孟子七篇只言性善未嘗言氣質(zhì)之性惟口之于味一章以氣質(zhì)之性與義理之性對(duì)說(shuō)則知孟子非不知?dú)赓|(zhì)之性但立教之法決當(dāng)以義理為主亦以當(dāng)時(shí)性學(xué)大壞非專主義理無(wú)以障狂瀾于既倒也

　　有性善有性不善是說(shuō)氣質(zhì)性可以為善可以為不善是說(shuō)習(xí)惟無(wú)善無(wú)不善之說(shuō)最無(wú)頭腦

　　蘇氏胡氏俱以無(wú)善無(wú)惡為性蘇氏縱橫之流未嘗留心理學(xué)此不足怪五峯先生葢稱家學(xué)淵源者其言尤見(jiàn)紕繆何也五峯曰凡人之生粹然天地之心道義全具此已是說(shuō)性善了又曰無(wú)適無(wú)莫不可以善惡辨不可以是非分其言自相矛盾真不可解且無(wú)適無(wú)莫四字亦看錯(cuò)

　　馬性徤故能使之致逺牛性順故能使之引重人性善故能使之行五達(dá)道率其自然莫不各有當(dāng)然之則性所本有故也

　　問(wèn)馬牛水火亦可分義理之性氣質(zhì)之性否曰馬性徤牛性順?biāo)院鹦詿岽肆x理之性也馬有良駑牛有馴惡火麗油而熾泉因地而溫此氣質(zhì)之性也

　　本然之性與氣質(zhì)之性分晰不得只是一個(gè)性就本然而言則謂之有善無(wú)惡就氣質(zhì)而言則謂之有善有惡究竟一落氣質(zhì)除卻圣人便不能渾然天地之正故程子曰善固是性惡亦不可不謂之性亦是說(shuō)本然之性與氣質(zhì)之性分晰不得處

　　系辭傳曰繼之者善成之者性是言天命之初渾然至善一落氣質(zhì)便有善惡便分差等此孔子之論性所以言相近也孟子道性善是指太極之不倚陰陽(yáng)者言之其實(shí)太極卻離陰陽(yáng)不得故程子曰纔說(shuō)性時(shí)便已不是性也人不識(shí)性未有不以此言為禪家機(jī)鋒話頭者

　　此中間靈處謂之心心中所秉而一定者謂之性性中之妙而合理者謂之善若分義理氣質(zhì)而言性猶是意圓語(yǔ)滯也

　　心性善合人與萬(wàn)物而觀凡物皆有靈處所謂心也凡物皆有所秉而一定者所謂性也若性中之妙而能合理則惟人有之故獨(dú)以性善歸人

　　不獨(dú)人性中有義理之性即物性中亦有義理之性蜂蟻君臣虎狼父子雞司晨犬司夜是也即以草木土石言之參蓍之補(bǔ)金玉之堅(jiān)貞皆義理也但人能通悟物不能通悟故獨(dú)以義理之性歸人耳

　　人性通物性塞人性教則善物性教亦不善

　　人性善只是一通字圣者通明之極也不教而善者也賢知學(xué)而能通者也教而后善者也愚不肖不學(xué)而不能通者也教亦不善者也

　　諸儒中論性莫如周子最明白最純備通書(shū)首章曰誠(chéng)者圣人之本大哉干元萬(wàn)物資始誠(chéng)之源也干道變化各正性命誠(chéng)斯立焉純粹至善者也故曰一陰一陽(yáng)之謂道繼之者善也成之者性也元亨誠(chéng)之通利貞誠(chéng)之復(fù)大哉易也性命之源乎只就元亨利貞上看出繼善成性處不過(guò)一誠(chéng)字誠(chéng)字即實(shí)理也能全此實(shí)理者惟圣人故曰誠(chéng)者圣人之本

　　周子論性首稱圣人以圣人得性之全且正故欲觀性者必觀圣人即孟子言必稱堯舜之意也

　　周子論性又曰性者剛?cè)嵘茞褐卸岩佣岩诱呓弑M無(wú)余之辭也從來(lái)論性無(wú)如此語(yǔ)之簡(jiǎn)而盡顧儒者罕稱之葢以此語(yǔ)為論氣質(zhì)耳豈知舍氣質(zhì)之外無(wú)性乎故愚謂程張朱論性千言萬(wàn)語(yǔ)不如周子此一言

　　舜光問(wèn)周子曰性者剛?cè)嵘茞褐卸岩尤绱藙t性善從何處看曰周子本文下面曰惟中也者和也天下之達(dá)道也圣人立教俾人自易其惡自至其中而止矣從此處看舜光未達(dá)曰不是人性本善如何能自易其惡自至其中中者即性之本善處也人之所同具也

　　論性只有程朱二處說(shuō)得全備程子曰論性不論氣不備論氣不論性不明二之則不是二之則不是者謂性只在氣中也朱子曰論萬(wàn)物之一原則理同而氣異論萬(wàn)物之異體則氣猶相近而理絶不同理絶不同者謂人為萬(wàn)物之靈獨(dú)能具眾理而稱性善也

　　程子曰生之謂性性即氣氣即性又曰惡亦不可不謂之性又曰人生而上不容說(shuō)朱子曰性須是個(gè)氣質(zhì)方說(shuō)得性字若人生而上只說(shuō)得個(gè)天道下性字不得兩夫子不是實(shí)實(shí)見(jiàn)得性不離氣質(zhì)如何敢開(kāi)此口

　　舜光問(wèn)如何是本然之性曰本然者謂本是如此也如人性本自善則善是人本然之性火本自炎上則炎上是火本然之性水本自潤(rùn)下則潤(rùn)下是水本然之性推之萬(wàn)物莫不皆然反此便是失其本然

　　張子謂形而后有氣質(zhì)之性善反之則天地之性存焉此語(yǔ)甚開(kāi)辟有功然又謂天性在人猶水性之在氷如此則天命與氣質(zhì)之分何在謂之氣質(zhì)者謂其與天地之性不同故也若水凝為氷氷釋為水有何不同緣張子只是就聚散上起見(jiàn)認(rèn)理氣原不分明故有此語(yǔ)

　　諸儒謂孟子道性善只是就天命上說(shuō)未落氣質(zhì)予向亦主此論今看來(lái)亦未是若未落氣質(zhì)只可謂之命不可謂之性于此說(shuō)善只是命善不是性善且若就命上說(shuō)善則人與萬(wàn)物同此天命人性善則物性亦善何從分別孟子所云性善全是從天命以后說(shuō)反復(fù)七篇中可見(jiàn)如乃若其情則故而已形色天性以及犬之性猶牛之性牛之性猶人之性之類并未嘗就天命之初未嘗落氣質(zhì)處說(shuō)

　　天命之初未落氣質(zhì)即朱子亦有此言葢以性之之圣堯舜周孔而后不可復(fù)得人性之雜萬(wàn)有不齊下不得個(gè)善字故須論到天命之初以為此處渾然至善不知此只是繼之者善與成之者性終有分別讀孟子人無(wú)有不善之言只就人有生以后看即下愚濁惡亦無(wú)有不性善者葢孟子論善只就四端發(fā)見(jiàn)處言因其四端即知其有仁義禮智人人有四端即人人性善也不必說(shuō)到渾然至善未嘗有惡然后謂之性善

　　渾然至善未嘗有惡語(yǔ)極精微然著意精微便有弊病此處已隱隱逗出無(wú)善無(wú)惡無(wú)善無(wú)惡語(yǔ)更精微卻已隱隱走入釋氏離一切心即汝真性一邊去

　　論性精微莫若中庸然只是說(shuō)喜怒哀樂(lè)喜怒哀樂(lè)未發(fā)是性已發(fā)是情中與和是善未發(fā)無(wú)不中已發(fā)無(wú)不和是圣人之性善未發(fā)未能無(wú)不中而未嘗無(wú)中已發(fā)未能無(wú)不和而未嘗無(wú)和是常人之性善性善二字只如此看

　　只一盡性便能盡人性盡物性與天地參故只一致中和便能位天地育萬(wàn)物若說(shuō)喜怒哀樂(lè)處不精微便不是若舍喜怒哀樂(lè)處別求精微更不是

　　不動(dòng)而敬不言而信不賞而民勸不怒而民威篤恭而天下平此皆喜怒哀樂(lè)精微處也然皆從博學(xué)審問(wèn)慎思明辨篤行三達(dá)德五達(dá)道九經(jīng)實(shí)處做來(lái)故其效驗(yàn)亦實(shí)實(shí)是敬信民勸民威天下平今人喜談精微者不講平日工夫不論后來(lái)效驗(yàn)只說(shuō)個(gè)不動(dòng)不言不賞不怒篤恭的大話何啻千里

　　近來(lái)論性只是二種一種是遵程朱之言跬步不失說(shuō)義理說(shuō)氣質(zhì)只在文義上依様葫蘆未見(jiàn)真的其為弊似乎有二性一則離卻氣質(zhì)全說(shuō)本然極是高明而其下稍全是打合釋氏離經(jīng)叛道二者之失惟均然高明之為害更大學(xué)者不可不知

　　舜光問(wèn)告子陽(yáng)明論性雖同一無(wú)善無(wú)惡得無(wú)有異否曰不同告子言其混沌陽(yáng)明狀其虛無(wú)然總是只說(shuō)得氣曰告子以混沌為性固是認(rèn)氣為性若陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡正是言無(wú)聲無(wú)臭之妙如何卻是說(shuō)氣曰孟子道性善只是說(shuō)人性中皆有理若曰無(wú)善無(wú)惡則是人性中無(wú)理只虛虛無(wú)無(wú)豈不是氣

　　袁幼白問(wèn)未發(fā)是理是氣曰喜怒哀樂(lè)之未發(fā)是氣之未發(fā)也然其時(shí)無(wú)所偏倚即謂之中則氣即是理予因問(wèn)幼白已發(fā)是理是氣曰是氣予曰已發(fā)是氣中節(jié)是理幼白恍然曰乃知不中節(jié)則純是氣既中節(jié)則氣便是理理氣之分如是如是

　　人性中無(wú)所謂善惡只有中與過(guò)不及同一喜怒哀樂(lè)中便是善過(guò)不及便是惡故圣人盡性只是致中和

　　人性之善只是一中字故書(shū)曰惟皇上帝降衷于民劉子曰人受天地之中以生人之生不能皆中然以觀乎萬(wàn)物則惟人受天地之中也能有此中便是善能全此中便是盡性

　　中是理一過(guò)不及是分殊

　　予嘗有言分殊之極有與理一極相反者如人之性善理一也而楊食我之生叔向之母聞聲而知其滅族火之畏濕就燥理一也而蜀中火井遇物不燃得水益熾且投之以燭則反滅分殊之極真有不可解者然不可以食我之故而遂謂人之性惡不可以火井之火而遂謂火之性就濕而畏燥也此經(jīng)之所以必言恒性也

　　程子曰在天為命在物為性張子曰天授于人則為命人受于天則為性朱子曰人多說(shuō)性方說(shuō)心看古人制字之義須是先說(shuō)心后說(shuō)性合諸儒之說(shuō)而觀則是必先有氣質(zhì)而后有性性無(wú)氣質(zhì)無(wú)所附麗也然則論性善者亦必在氣質(zhì)之性上看出性善方是真切不然總說(shuō)得天命之前極善只是命善不是性善只是繼之者善不是成之者性

　　周子太極圖說(shuō)曰惟人也得其秀而最靈形既生矣神發(fā)知矣形生質(zhì)也神發(fā)氣也有形生神發(fā)而五性具是有氣質(zhì)而后有性也不落氣質(zhì)不可謂之性一言性便屬氣質(zhì)

　　人之氣質(zhì)萬(wàn)有不齊如何卻謂之善圣人只是就恒處看出葢人性雖萬(wàn)有不齊然同稟陰陽(yáng)五行之氣則同具健順五常之德所稟所具之微著不同而同稟同具則同也即同處便是恒即恒處便是善故書(shū)曰厥有恒性中庸稱三達(dá)德孟子舉四端皆就人性中指其恒處言之也

　　氣質(zhì)二字因張子與天地之性分別后諸儒皆作不好的說(shuō)以后遞相傳習(xí)人但一說(shuō)著氣質(zhì)便道是不好的物只要離去他不知?dú)庵皇翘鞖赓|(zhì)即是地質(zhì)除了天更無(wú)氣除了地更無(wú)質(zhì)是氣質(zhì)即天地所命惟天賦以如是之氣質(zhì)故有如是之理但圣人則能踐形而眾人則不能踐形耳豈可以形色為非天性乎

　　氣質(zhì)二字不可輕看萬(wàn)物之中惟人頭圓象天而向天足方象地而向地四肢五臟九竅百骸皆凖陰陽(yáng)五行此真天地之靈秀故具天地之義理邵康節(jié)所謂耳目聰明男子身洪鈞付與未為貧也若禽獸則鮮有具四肢五臟九竅百骸者即間有而皆衡生故雞知司晨犬知司夜蜂蟻君臣虎狼父子其靈秀只有一隙故義理亦只有一路若草木則全無(wú)四肢五臟九竅百骸而又倒生全向地而背天故知識(shí)全無(wú)只具得寒溫平熱一性是義理之妙全由氣質(zhì)人豈可輕看氣質(zhì)

　　人之瞻矚高者性多聰明禽獸中猩猩狝猴有時(shí)人立則性亦靈于他獸乃知人之靈妙處全在天氣但無(wú)地質(zhì)則天氣無(wú)所附麗耳

　　問(wèn)靈處即義理否曰靈只是知覺(jué)知覺(jué)之合義理處即義理也雖有兩層卻非二物

　　人之所稟由天地生成者皆謂之性故世俗所稱如悟性作性記性酒性食性之類性各不同總之皆出于氣質(zhì)悟性作性出于天氣記性酒性食性出于地質(zhì)若義理之性則兼天氣地質(zhì)而有之健順五常由于陰陽(yáng)五行也

　　論性斷離不得氣質(zhì)一離氣質(zhì)便要離天地葢天地亦氣質(zhì)也一離天地則于陰陽(yáng)外別尋太極于陰陽(yáng)外別尋太極則太極不落于空虛即同于一物

　　離氣質(zhì)而論性必至入禪何則父母既生以后落氣質(zhì)矣則須說(shuō)父母未生前既而思父母未生前則是天地而天地亦氣質(zhì)則須說(shuō)天地未生前既而思天地未生前又有混沌開(kāi)辟厯刧之說(shuō)則須是說(shuō)無(wú)始以前空刧以前此必至之勢(shì)也去孔子孟子周程張朱之說(shuō)不覺(jué)千里萬(wàn)里矣學(xué)者須要窮至此處乃知性善只在氣質(zhì)

　　曹暉吉問(wèn)性不可離氣質(zhì)之說(shuō)確不可易但與荀卿揚(yáng)雄韓愈諸子之說(shuō)作何分別予曰孟子言性善于氣質(zhì)之中道其常也書(shū)所謂恒性也荀卿言性惡于氣質(zhì)之中道其變也揚(yáng)雄韓愈言性善惡混言性有三品不知?dú)赓|(zhì)之有常變而槩言之也若知恒性則雖荀卿揚(yáng)雄韓愈亦恍然于性之皆善而必不至于多贅矣

　　孔子曰性相近也相近即書(shū)厥有恒性之恒字其中即有善字意在不然便是無(wú)本領(lǐng)漢籠統(tǒng)話頭也

　　朱子中庸注曰天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物氣以成形而理亦賦焉此即有氣質(zhì)而后有性之證也

　　性離不得氣質(zhì)猶道離不得陰陽(yáng)氣質(zhì)之外無(wú)性陰陽(yáng)之外無(wú)道

　　或言子以善歸氣質(zhì)即告子食色為性之說(shuō)也曰是大不然告子但知?dú)赓|(zhì)而不知?dú)赓|(zhì)中之善如甘食悅色氣質(zhì)也物之所同也甘食中有辭讓悅色中有羞惡此氣質(zhì)中之善也人之所獨(dú)也告子知其同不知其獨(dú)故不肯以善言性若告子知以善言性則雖以食色為性容何傷食色非性而何

　　告子生之謂性言氣質(zhì)也孟子不言生之謂性之非而但與之言人物之辨告子以食色為性亦言氣質(zhì)也孟子不言食色謂性之非而但與之言義外之謬此可以知孟子之言性善不越氣質(zhì)中矣

　　思辨錄輯要卷二十七太倉(cāng)陸世儀撰

　　人道類

　　儀臣兄謂予言性善即在氣質(zhì)則許多惡人頓放何處予曰圣人言馬性健牛性順則許多駑駘之馬抵觸之牛頓放何處儀臣仰天拊手失聲而笑

　　問(wèn)人心道心即義理氣質(zhì)否曰人心即氣質(zhì)道心即義理道心只就人心中合于道者言之非有二心曰然則如何云道心常為之主而人心聽(tīng)命曰此是說(shuō)工夫既知本體之危微如是便須下精一執(zhí)中工夫猶孟子言人之異于禽獸者幾希而后言庶民去之君子存之也先言本體使人知危微可畏則不敢忘戒慎恐懼之功繼言工夫使人知精一可憑則可徐收致中致和之效

　　問(wèn)如何是道心在人心中曰人心非人欲予思辨錄中已詳言之人心只是食色乃積乃倉(cāng)無(wú)怨無(wú)曠便是食色中道心放飯流啜踰東家墻便是人心中人欲

　　或曰義理之性原于天者也氣質(zhì)之性出于人者也予謂義理即在氣質(zhì)豈可言天即在人予曰此處分不得天人若分天人便有二性謂之性便是出于天不但性出于天即四肢百骸何一不出于天強(qiáng)分天人總墮偏見(jiàn)

　　正兒?jiǎn)柸酥螝鈱俑妇秆我杂謱偬鞖獾刭|(zhì)曰父精母血亦天氣地質(zhì)也人之呼吸日受天之氣人之飲食日納地之質(zhì)其精與血皆氣質(zhì)所成也惟天地之權(quán)常尊于父母而其間有不可知者存故以堯舜為父而有朱均以瞽瞍為父而有舜不然堯舜只產(chǎn)圣哲瞽瞍只產(chǎn)頑嚚矣

　　又問(wèn)父母之氣或有不善者天地之氣則無(wú)不善瞽瞍生舜理或有之若堯舜生朱均理在何處曰天地之氣無(wú)不善尊天之辭也謂之曰氣則庸有不善之時(shí)如所稱覆載生成之偏及寒暑災(zāi)祥之不得其正者皆是也

　　又問(wèn)繼之者善是理是氣曰以周子無(wú)極之真二五之精妙合而凝觀之則繼善是兼理氣曰然則何以謂之善曰此時(shí)雖兼理氣然未著于物則猶是渾然全體也如人性在未發(fā)之時(shí)雖亦有氣然無(wú)所偏倚則渾然是中故謂之善也

　　或言天命之初未著于物渾然至善以此言性極其髙明且占地步子何獨(dú)言氣質(zhì)得無(wú)為世所指摘曰予言氣質(zhì)原未嘗離天命但予言天命是就人言天若云未著于物則離人言天離人言天不但易入虛無(wú)即極髙明與人何涉

　　天命如日月在天人受天命而有性如水照日月而有影水有清濁則影有不同人稱水影之明者必曰某水之影明而后可見(jiàn)其不同于眾水如徒指日月而說(shuō)其光明則與水何與故離人而言天猶之離水而言日月離氣質(zhì)而言性猶之離水而言影

　　未生以前此理在天既生以后此理在人萬(wàn)物皆備飽滿具足不從此中識(shí)取性善而仍講未生以前縱極至善已被禽獸草木分取一半

　　人喜就人生以上講性善只是容易打合禪和一路然其弊只在離氣質(zhì)而言性始

　　無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)極易流弊得其說(shuō)者愚不肖之人便入告子一邊賢知之人便入陽(yáng)明一邊告子無(wú)論矣主陽(yáng)明之說(shuō)者就此處尋向上去則為人生而上為父母未生前無(wú)始以前空刼以前就此處說(shuō)到下來(lái)則為情亦無(wú)善無(wú)惡意亦無(wú)善無(wú)惡知亦無(wú)善無(wú)惡物亦無(wú)善無(wú)惡原頭一差毫厘千里與告子相較只是過(guò)猶不及

　　論性必要合萬(wàn)物而觀葢性字是萬(wàn)物公共的天下無(wú)性外之物故有一物必有一性須要看得通貫方得若于一物之性窮格得不通貫則于本性猶未盡也

　　髙中元駁朱子中庸首章注曰不知草木土石其健順五常之德若何其當(dāng)行之路又若何此言悮矣藥性本草中元豈未讀耶

　　問(wèn)物性中之理如蜂蟻君臣虎狼父子之類是矣若夫草木土石之類則理在何處曰理字甚活草木土石無(wú)知覺(jué)其所稟之性即是理草木如大黃合當(dāng)寒只寒便是他理附子合當(dāng)熱只熱便是他理土石如磺性橫硝性直皆是理也曰然則烏啄合當(dāng)毒只毒便是他理乎曰此亦是理如鷹鹯合當(dāng)惡只惡便是他理葢其氣如此則其理自合如此程子所謂善惡皆天理也理字義虛只是個(gè)當(dāng)然所以然道德二字亦然故韓昌黎云道與德為虛位

　　問(wèn)朱子云寒灰腐木有性如何曰如今人制銃藥必要用杉木柳木灰別木之灰便不可用葢杉木松易燃柳木直去逺性如此理亦如此也

　　問(wèn)草木土石其健順五常如何曰藥性本草言之矣寒便是水性水德熱便是火性火德燥便是金性金德溫便是木性木德平和便是土性土德五氣五味皆然

　　不但物物具五行之德即五行又各具五行之德即如一木也有秉木中之水德者有秉木中之火德者有秉木中之金德者有秉木中之土德者四行皆然故邵子皇極經(jīng)世論走飛草木又于走飛草木之中各以四相乗此真善類萬(wàn)物之情者看到此處方是能盡物性能盡物性然后可謂能盡其性

　　沙介臣曰看到此處方知格物即是盡性之功曰盡性只是格物窮理之極故易曰窮理盡性以至于命

　　程子曰性即理也此理字不可作善字看只是作常理看若作善字看則人性上便說(shuō)得去物性上便說(shuō)不去豈可謂人有性物無(wú)性乎性作常理看故火之理熱水之理寒馬之理健牛之理順人之理善此理字方一貫無(wú)礙

　　講性善須著一人字著一人字則不至離人而言天著一人字則不至離物而言性故孟子曰人無(wú)有不善

　　朱子曰天下無(wú)性外之物應(yīng)轉(zhuǎn)一語(yǔ)曰天下無(wú)物外之性

　　孟子論性善如言必稱堯舜則故而已乃若其情形色天性心之同然是不離人而言天如水無(wú)有不下是豈山之性異于禽獸白雪之白白玉之白犬之性牛之性是不外物而言性一部孟子論性只是如此

　　張子曰形而后有氣質(zhì)之性善反之則天地之性存焉氣質(zhì)即天地就人而言則謂之氣質(zhì)離人而言則謂之天地其實(shí)離人而言則天地之性性字只是命字所謂繼之者善也張子之意以為人能反乎天則成之者性即繼之者善也其實(shí)性之正訓(xùn)則離不得氣質(zhì)故張子又曰合虛與氣有性之名張子正蒙虛字作理字看

　　陳克艱問(wèn)性善只在氣質(zhì)然則氣質(zhì)即性乎曰氣質(zhì)不是性離氣質(zhì)亦不是性性者氣質(zhì)之理也人氣質(zhì)之理善物氣質(zhì)之理雜

　　克艱又問(wèn)性只在氣質(zhì)則氣質(zhì)有惡亦可謂之性乎曰程子云惡亦不可不謂之性又問(wèn)惡既是性則如何謂之性善曰孟子曰口之于味性也君子不謂性也

　　生之謂性言性只在氣質(zhì)也孟子未嘗非之而至于昧人物之分則孟子辨之矣食色性也言性只在氣質(zhì)也孟子未嘗非之至于為義外之說(shuō)則孟子辨之矣此可見(jiàn)孟子言性善不離氣質(zhì)也克艱曰今日方知先生之言直接孟子予曰不但孟子孔子曰性相近也不離氣質(zhì)子思曰天命之謂性朱子注曰氣以成形而理亦付焉不離氣質(zhì)書(shū)曰厥有恒性易曰各正性命成之者性禮曰人生而靜天之性也感于物而動(dòng)性之欲也周子曰性者剛?cè)嵘茞褐卸岩泳悴浑x氣質(zhì)古來(lái)圣賢言性總是一樣

　　吳江戴蕓野讀予性善圗說(shuō)問(wèn)先生以氣質(zhì)論性善則性中之惡何以處之予曰孟子原止說(shuō)性中有善不曾說(shuō)無(wú)惡葢緣當(dāng)時(shí)之人皆以仁義禮智為圣人緣飾出來(lái)強(qiáng)以教人非本來(lái)之物如杞柳桮桊等議論故孟子特特指點(diǎn)以為四端原人性中本有非謂性中止有善而無(wú)惡也若止有善而無(wú)惡則人人皆圣人矣故程子曰惡亦不可不謂之性曰如此則似有性善有性不善及善惡混之說(shuō)如何曰有性善有性不善及善惡混與孔子性相近之說(shuō)原相似但立意主客不同耳孔子言性相近與書(shū)言恒性相似原主善一邊言故曰人之生也直葢人之所以為人與禽獸異者只是這個(gè)故善是個(gè)主惡是個(gè)客若有性善有性不善及善惡混之說(shuō)則主客無(wú)別故語(yǔ)雖相似而旨意相去不啻天淵也如韓子博愛(ài)之謂仁周子亦曰愛(ài)曰仁語(yǔ)雖一般而識(shí)仁不識(shí)仁直是逈別

　　人性中未嘗有善惡只有中和過(guò)不及惟其中和故喜怒哀樂(lè)中即有仁義禮智惟其過(guò)不及故喜怒哀樂(lè)中即有不仁不智無(wú)禮無(wú)義仁義禮智是好處故名之曰善不仁不智無(wú)禮無(wú)義是不好處故名之曰惡中和本然也人之所以為人也主也過(guò)不及失其本然者也非人之所以為人也客也

　　予性善圗說(shuō)出惟予老友數(shù)人皆浩然無(wú)疑以為孔孟之言至此方合其余則不敢疑不及疑者有之未能浩然也毘陵湯公綸曰先生之言善矣然自此而往辨者將日眾老友顧殷重亦曰恐天下將以此為標(biāo)的予曰只恐立論處未是耳若是則以為標(biāo)的而往后性學(xué)將自此而章明也顧子曰恐亦有不可與辨者予曰惟入異端深及有客氣者不可與辨外此皆不妨

　　問(wèn)人皆可以為堯舜而中庸曰惟天下至誠(chéng)為能盡其性何也曰人皆可以為堯舜者論其理也惟至誠(chéng)能盡性者語(yǔ)其實(shí)也論其理則堯舜之道孝弟而已矣故人皆可為堯舜論其實(shí)則湯武不能為堯舜夷惠不能為孔子故惟至誠(chéng)為能盡性

　　問(wèn)如何是能盡人之性曰俾人自易其惡自至其中如何是盡物性曰穿牛鼻絡(luò)馬首種嘉禾去稂莠

　　孟子曰盡其心者知其性也故欲盡性者先知性欲盡人物之性者必先知人物之性書(shū)曰教胄子直而溫寛而栗直與寛胄子之性也知其直與寛故教之溫與栗以盡其性所謂沉濳剛克髙明柔克也姜制半夏童便制附子一部本草皆是知其性故能盡其性盡性

　　盡字最妙人性中無(wú)一不具所謂寛?jiān)厝岚l(fā)強(qiáng)剛毅齋莊中正文理密察仁義禮智皆備然惟聰明睿知之至誠(chéng)能盡之外此則或偏仁或偏義而不能盡矣所謂盡者知其偏而能充之使全也

　　問(wèn)中庸言率性之謂道故論性須是言義理精微之性方可率若夾雜氣質(zhì)安可率曰今人看率性率字大錯(cuò)朱子曰率循也由也言物各由其性之自然則莫不有道所以明道本在吾性中孟子所謂非由外鑠我固有之之意也今人卻看作率意率字動(dòng)稱不學(xué)不慮此釋氏手持足行無(wú)非道妙之說(shuō)而學(xué)者不察輒為所惑哀哉

　　孟子言不學(xué)不慮是指出性體與不知性之人看非謂率性當(dāng)如是也故不學(xué)不慮四字即生知安行圣人亦用不著中庸開(kāi)卷第一義便說(shuō)個(gè)戒懼慎獨(dú)戒懼慎獨(dú)方是吾人率性之方一部中庸到不動(dòng)而敬不言而信篤恭天下平都是此意總之只一敬字

　　時(shí)中率性也無(wú)時(shí)而不敬也無(wú)忌憚不敬也不敬則不能率性矣

　　誠(chéng)者不勉而中不思而得非不用戒懼慎獨(dú)葢自然戒懼慎獨(dú)出于性也堯之欽舜之允執(zhí)文王之小心皆戒懼慎獨(dú)也要之千圣千賢率性之功只是安勉之分無(wú)有不本于敬者

　　或問(wèn)性之之圣只有本體無(wú)工夫如何曰此言大錯(cuò)即如孔子豈非性之之圣然十五志學(xué)三十立四十不惑直至耳順從心何一時(shí)一刻非工夫又孔子自言曰不如某之好學(xué)曰其為人也發(fā)憤忘食樂(lè)以忘憂不知老之將至是何等樣工夫只是比別人較自然較容易乃三家村不識(shí)字愚夫一拾龍溪唾余便閉目垂眉動(dòng)稱不學(xué)不慮真堪發(fā)笑

　　問(wèn)圣人亦戒慎恐懼否曰圣人明德常明堯兢舜業(yè)如何不戒慎恐懼曰圣人不思不勉如何又要戒慎恐懼曰惟其戒慎恐懼故能不思不勉戒慎恐懼即明德常明至誠(chéng)無(wú)息也惟無(wú)息故有弗思思之即得有弗行行之即中一息則不能不思不勉矣君子未能時(shí)時(shí)戒慎恐懼而勉為戒慎恐懼所以期至于無(wú)息也

　　問(wèn)今之學(xué)者好言工夫即本體本體即工夫何如曰此種言語(yǔ)看去極是髙明只是古來(lái)圣人卻不如此說(shuō)字字句句剖判得分明的確如人心惟危道心惟微本體也惟精惟一允執(zhí)厥中工夫也繼之者善成之者性本體也成性存存道義之門(mén)工夫也性相近本體也習(xí)相逺工夫也天命謂性本體也戒懼慎獨(dú)工夫也性善本體也察識(shí)擴(kuò)充工夫也細(xì)勘古來(lái)即堯舜孔子未嘗說(shuō)一句現(xiàn)成話未嘗扯一句髙苗話乃自嘉隆以后謬學(xué)流傳即乳臭狂童兎園野叟一拾唾余便說(shuō)性譚天直出堯舜周孔之上世道之憂未知所底其病只在無(wú)心實(shí)得而專欲以口角勝人故甘心陷溺而不悔也

　　知性知本體盡性盡工夫

　　本體天之所以厚人工夫人之所以答天

　　天者理而已矣學(xué)者欲譚天須是窮理故孟子言盡心知性知性知天系辭言窮理盡性以至于命今學(xué)者毫不窮理而動(dòng)輒言天以放曠為自然以虛無(wú)為髙曠天未必天而理全非理矣

　　工夫二字是圣人參贊化育處多少裁成輔相俱在此中圣人之所以有功于天地萬(wàn)物有功于天下后世皆此二字也即孟子性善二字亦是要人察識(shí)本體好下工夫非謂既識(shí)本體當(dāng)下即是工夫更不須用力也

　　圣人修道立教固是參贊化育學(xué)者開(kāi)氣稟之拘去物欲之蔽亦是參贊化育

　　古人多說(shuō)盡性今人多說(shuō)復(fù)性復(fù)性者修為以復(fù)其性從湯武反之上說(shuō)來(lái)全要重在學(xué)慮故大學(xué)一部書(shū)開(kāi)口命名便是一學(xué)字得止工夫到底重在一慮字中庸學(xué)問(wèn)思辨行五個(gè)字不過(guò)只學(xué)慮兩字學(xué)與慮即孟子所謂知皆擴(kuò)而充之也今人說(shuō)復(fù)性只講不學(xué)不慮以為不用思維不須把捉只信口說(shuō)出信步行去但認(rèn)得個(gè)圓陀陀光爍爍的東西便左之右之無(wú)不宜之試思孔子孟子何曾有此說(shuō)話

　　儀于性學(xué)工夫不啻數(shù)轉(zhuǎn)起初未學(xué)時(shí)只是隨時(shí)師說(shuō)有義理之性有氣質(zhì)之性亦喜同禪和方外譚說(shuō)不覩不聞無(wú)聲無(wú)臭父母未生前無(wú)始以前真已及至丁丑下手做工夫著實(shí)研窮始覺(jué)得禪和方外固非分性為二者亦非于是得力于理先于氣一言于理氣之間盡心體驗(yàn)始知太極為理兩儀為氣人之義理本于太極人之氣質(zhì)本于兩儀理居先氣居后理為主氣為輔條理劃然然終覺(jué)得性分理氣究未合一既而悟理一分殊之旨恰與羅整庵先生暗合便灑然覺(jué)得理氣融洽性原無(wú)二然未察到人與物性同異處也既而知人與萬(wàn)物之所以同又知人與萬(wàn)物之所以異于禽獸草木上皆細(xì)細(xì)察其義理氣質(zhì)于朱子論萬(wàn)物之一原則理同而氣異論萬(wàn)物之異體則氣猶相近而理絶不同二語(yǔ)大有契入于是又識(shí)得天地萬(wàn)物本同一體處然而性善之說(shuō)則終以先入之言為主以為孟子論善只就天命之初繼之者善處論未敢說(shuō)到成之者性直至己亥偶與兩兒言性始覺(jué)得成之者性以前著不得性字既說(shuō)成之者性便屬氣質(zhì)既屬氣質(zhì)何云性善于是曠覽夫天人之原博觀于萬(wàn)物之際見(jiàn)夫所為異異而同同者始知性為萬(wàn)物所同善惟人性所獨(dú)性善之旨正不必離氣質(zhì)而觀也于是取孟子前后論性語(yǔ)反復(fù)讀之始知孟子當(dāng)時(shí)亦只就氣質(zhì)中說(shuō)善而程朱以后尚未之能晰也于是又取孟子以前孔子子思之言按之無(wú)不同條共貫又取孟子以后周程張朱之言觀之周則無(wú)不脗合程朱則間有一二未合而合者常八九也然未敢與世昌言至庚子講學(xué)東林而始微發(fā)其端至丙午論性毘陵而始畧書(shū)其概然而性與天道難言之矣世之學(xué)者尚未見(jiàn)第一二層而遽與之言第七八層安得不駭而欲絶乎予故稍筆于此以志予三折肱之概

　　龔子無(wú)競(jìng)讀予性善圗說(shuō)與予論性終日予曰五圗大旨不過(guò)云孟子所稱性善在成之者性不在繼之者善耳成之者性已屬氣質(zhì)故即就氣質(zhì)發(fā)明之人習(xí)聞氣質(zhì)之惡今見(jiàn)稱其為善不覺(jué)駭怪要之不駭怪不肯究心不究心不能透徹

　　無(wú)競(jìng)又問(wèn)以人物之靈蠢論性得無(wú)有類于知覺(jué)否曰性不是知覺(jué)若從知覺(jué)上論性則人與禽獸有知覺(jué)而草木無(wú)知覺(jué)然則草木遂無(wú)性乎性只是物所稟于天以生之理如人所稟于天以生是善的馬所稟于天以生是健的牛所稟于天以生是順的推之草木莫不皆然此所謂性也靈蠢是善不善之所由分處

　　問(wèn)知覺(jué)亦可見(jiàn)性否曰如何不可見(jiàn)性人之知覺(jué)多在仁義禮知故見(jiàn)人之性善馬之知覺(jué)多在致逺故見(jiàn)馬之性徤牛之知覺(jué)多在任重故見(jiàn)牛之性順

　　又問(wèn)佛氏如何以知覺(jué)為性曰佛氏之言曰在眼觀看在口譚論在手執(zhí)持在足運(yùn)奔識(shí)則喚作佛性不識(shí)喚作精魂他也不是以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性儒者辟之非是他關(guān)竅只在識(shí)不識(shí)三字上所謂悟不悟也但他所謂悟與吾儒所謂盡心知性不同

　　子貢言性天不可得聞非秘之而不聞也工夫未至雖言之而終不得聞也須知聞性天有多少工夫在今人粗心浮氣畧看語(yǔ)録幾則便自謂知性何啻說(shuō)夢(mèng)

　　孟子論性只是開(kāi)眼說(shuō)如今人論性只是閉眼說(shuō)

　　沙介臣問(wèn)氣質(zhì)之性既善君子如何又要變化氣質(zhì)曰謂性善只在氣質(zhì)者就理一而言也謂氣質(zhì)須變化者就分殊而言也變化是變化其分殊以就其理一總之不離氣質(zhì)

　　又問(wèn)朱子云性善是超出氣說(shuō)如何只就氣質(zhì)說(shuō)曰但說(shuō)一理字便超出氣然未嘗離乎氣葢不雜陰陽(yáng)之太極即不離陰陽(yáng)之太極也如今人言理超出氣便要離了氣故不得不發(fā)明之

　　郁東堂問(wèn)氣質(zhì)之性善先儒變化氣質(zhì)之說(shuō)又如何曰孟子言人無(wú)有不善原未嘗說(shuō)至善言人之所以異于禽獸者幾希原未嘗說(shuō)無(wú)惡所謂性善者道其常不道其變也論其理一不論其分殊也若變化氣質(zhì)正所謂叅贊化育與氣質(zhì)善之說(shuō)原不相倍且不是氣質(zhì)本善如何可以變化禽獸之氣質(zhì)何以終不能變化

　　今人只不識(shí)氣質(zhì)兩字氣天也質(zhì)地也萬(wàn)物皆一陰陽(yáng)故凡物皆有氣質(zhì)氣質(zhì)中間所具之理則謂之性圣人指其性中之恒理而名之故于物曰某性健某性順某性寒某性熱而于人則曰人性善

　　思辨録輯要卷二十八太倉(cāng)陸世儀撰

　　人道類

　　熙先問(wèn)性與命是一物是二物曰在天為命在物為性二物也天所賦為命物所受為性一物也分看亦得合看亦得一而二二而一

　　在天為命在物為性此自是正訓(xùn)然此但說(shuō)字義耳孟子口之于味一章性也有命焉命也有性焉便說(shuō)到圣賢一眼看定一腳踏定實(shí)實(shí)做工夫處于身心方為有益

　　性也有命焉是后天而奉天時(shí)命也有性焉是先天而天弗違

　　朱子曰圣賢說(shuō)性命皆就實(shí)事上說(shuō)如今人只就虛處說(shuō)如何識(shí)得真性命

　　許舜光問(wèn)性有義理之性氣質(zhì)之性命亦有明命之命氣數(shù)之命如何曰只是一個(gè)性一個(gè)命古人特分別言之耳孟子曰莫非命也順受其正予亦曰莫非性也順受其正

　　又問(wèn)氣質(zhì)之性君子有弗性者焉而氣數(shù)之命君子往往順而受之何也曰氣質(zhì)之性君子弗性然飲食之人無(wú)有失也則口腹豈適為尺寸之膚哉是氣質(zhì)未嘗看輕也氣數(shù)之命君子順受然不立巖墻命也有性是氣數(shù)未嘗看重也總之君子只是循一個(gè)理

　　又問(wèn)氣數(shù)之命一定人亦能衡命否曰不必說(shuō)衡命只是說(shuō)立命孟子殀壽不貳修身以俟所以立命也故曰知命者不立巖墻又曰命也有性此俱是立命處近日袁了凡功過(guò)格載云谷禪師一段議論極好此便是衡命然衡命便夾帶些人欲在里邊究亦有不可知者

　　又問(wèn)古今圣賢所稟多是清明中和之氣宜其富貴壽考乃往往不然何也曰圣賢所稟是一物一太極而氣運(yùn)所至又有個(gè)統(tǒng)體一太極三代以前凡為圣賢者無(wú)不富貴壽考至三代以后漸不然此是大氣運(yùn)所在勝著命運(yùn)也故曰天命勝國(guó)命國(guó)命勝人命

　　盛世則君子多福而小人多殃衰世則小人多福而君子多殃此不足怪即易否泰陰陽(yáng)消長(zhǎng)之理也天無(wú)心焉譬之于水清水則宜清水之魚(yú)濁水則宜濁水之魚(yú)反是則否水無(wú)心焉此可以觀氣運(yùn)也

　　黃殷嘉問(wèn)心者性之郛郭如何是郛郭曰郛郭是外面一層葢言心所以包性也心有形性無(wú)跡今人心中有個(gè)空處空處也只是氣氣惟虛故靈靈則便有許多好處如仁義禮智是也此皆天之所賦也萬(wàn)物得之以成其為萬(wàn)物者也然皆包在心中故曰心者性之郛郭

　　又問(wèn)靈即是善否曰靈屬心善屬性心惟虛故靈惟靈故中間有許多仁義禮智也朱子注明德曰人之所得乎天而虛靈不昧以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事虛靈不昧言心具眾理應(yīng)萬(wàn)事言性

　　靈屬氣善則專指氣中之理言理不離乎氣善不離乎靈故曰惟人萬(wàn)物之靈又曰人無(wú)有不善

　　心是一物然有體有用性體也情用也放之則彌六合卷之則退藏于密

　　亦史問(wèn)心性亦分體用乎曰若以心與性對(duì)說(shuō)則性是體心是用若以性與情對(duì)說(shuō)則性是體情是用若以心性情并說(shuō)則心統(tǒng)性情而以性為體以情為用

　　程子曰一人之心即天地之心此語(yǔ)大可味易曰復(fù)其見(jiàn)天地之心乎天地以生物為心不過(guò)一干元資始而已干元仁也人之心亦仁而已故曰仁人心也

　　或曰心有善惡性無(wú)善惡非也心性俱有善惡但善者其本然惡則非其本然耳

　　正兒?jiǎn)柍嘧又呐c大人之心有分別否曰大人之心無(wú)私而合天理赤子之心則無(wú)私而未必合天理曰然則何以云大人不失赤子之心曰此言大人從未有私心也

　　又問(wèn)宋趙致道謂心為太極林正卿謂心具太極朱子謂這般處極難說(shuō)須就地頭看兩家之說(shuō)畢竟如何曰林正卿說(shuō)是心具眾理太極即理也

　　又問(wèn)心屬火如何卻具五行之理曰火是光明發(fā)動(dòng)之物故具得五行以五行配五德火原屬禮禮者天理之節(jié)文也天理則四德皆具

　　荊豫章問(wèn)朱子言性為太極心為陰陽(yáng)邵子則謂心為太極如何分別曰須要看各人立言之意朱子是分別心與性性是理心是氣故曰性為太極心為陰陽(yáng)邵子是將心對(duì)陰陽(yáng)剛?cè)釀?dòng)靜說(shuō)故曰心為太極又曰道為太極朱子言心以氣血言邵子言心以神明言其詩(shī)曰天向一中分造化人從心上起經(jīng)綸以人心對(duì)天地之中言故謂之為太極即皇極經(jīng)世圖中所謂一動(dòng)一靜之間也

　　自天賦我以形即有此心心形之主也六經(jīng)不言無(wú)心而佛氏言之后之?dāng)v和佛學(xué)者論學(xué)則專以無(wú)心為尚朱子曰若是則天之所以與我者何為而有此贅物乎今之譚無(wú)心者皆以心為贅物者也

　　有以心與理分而言者其心三月不違仁是也有以心與理合而言者仁人心也是也究之心與理無(wú)不一人自不能使之一耳能從心不踰矩則心與理一矣要之必自大居敬始

　　范淳夫女讀孟子出入無(wú)時(shí)節(jié)曰孟子誤矣心豈有出入伊川謂此女不識(shí)孟子卻識(shí)心文公亦謂此女必天資髙此心常自安定愚謂不然女子無(wú)學(xué)問(wèn)安能識(shí)心其謂無(wú)出入者亦就形骸論耳淳夫喜而述之便以為真能識(shí)心也伊川或一時(shí)奬借之言文公則因伊川之言而姑許之耳

　　心無(wú)出入即佛氏心無(wú)去來(lái)道家不出不入湛然常住話頭宋時(shí)諸公多好禪學(xué)淳夫或未能免此耶

　　出入無(wú)時(shí)只是狀心之活出指在外入指在內(nèi)不是出為放入為收觀下無(wú)時(shí)與莫知其鄉(xiāng)句可見(jiàn)

　　心是活物或出或入圣賢與庸愚總只一般惟圣賢有操心之學(xué)所謂心法也既有心法則出亦可入亦可無(wú)不自知無(wú)不在天理中譬之馬然行止無(wú)常其天性也既有羈絡(luò)六轡在手則或行或止無(wú)不可范我馳驅(qū)矣

　　心之本體要閑心之作用不可閑本體閑是居敬作用不閑是窮理

　　朱子中庸序講人心道心真精絶自朱子以前未有不以人心為人欲者如以人心為人欲則其流弊必至如溫公捍去外物之說(shuō)矣

　　釋氏彌近理而大亂真正是不識(shí)人心故惟不識(shí)人心故并道心都無(wú)是處也

　　整庵曰道心寂然不動(dòng)者也人心感而遂通者也又曰道心性也人心情也此看道心人心大悞葢心一也專指其義理者而言故謂之道心兼指其氣質(zhì)者而言故謂之人心道心則有善無(wú)惡人心則善惡俱有皆兼性情說(shuō)愚嘗有言道心是不雜陰陽(yáng)之太極人心是不離陰陽(yáng)之太極二語(yǔ)頗似分曉若以道心專屬性人心專屬情便非

　　情里邊亦有道心性里邊亦有人心若竟以性為道心便兼不得氣質(zhì)之性

　　許南村為予述先輩論學(xué)云人見(jiàn)美色第一看原是個(gè)道心第二看就是個(gè)人心了予曰不然第一看是個(gè)人心第二看便是個(gè)人欲又曰第一看是個(gè)人心第二不看便是個(gè)道心又曰若有工夫人能以道心常為之主則第一看原是道心第二次決然不看

　　本心二字發(fā)之孟子本字妙極此即所謂性善也即所謂良知良能也即所謂明德也即所謂道心也吾所固有故謂之本心其它無(wú)限囂陵變幻不出于氣質(zhì)之牽拘即出于物欲之陷溺總之非我之所固有

　　翼微問(wèn)昔魏莊渠與陽(yáng)明相值陽(yáng)明呼莊渠曰子才如何是本心莊渠曰本心是常靜的陽(yáng)明曰我道是常動(dòng)的莊渠不懌而罷后莊渠悔不再論畢竟二說(shuō)如何曰莊渠說(shuō)是然當(dāng)時(shí)不懌則非也宜答云常動(dòng)的是心常靜的是本心

　　又問(wèn)動(dòng)靜皆心今以靜為本心然則動(dòng)非本心乎曰動(dòng)靜兩字要看得好周子曰動(dòng)而無(wú)靜靜而無(wú)動(dòng)物也動(dòng)而無(wú)動(dòng)靜而無(wú)靜神也物則不通神妙萬(wàn)物此雖說(shuō)陰陽(yáng)不測(cè)極可觀心心是神明之物豈可以動(dòng)靜拘之當(dāng)其靜時(shí)未嘗不涵動(dòng)之理當(dāng)其動(dòng)時(shí)未嘗不涵靜之理陽(yáng)明所謂未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地既扣時(shí)原是寂天寞地是也此心之全體神明然也莊渠此語(yǔ)又就心之本體而主乎理以言之心之本體當(dāng)其靜時(shí)無(wú)非天理若動(dòng)時(shí)亦無(wú)非天理而不失其本體則即謂之常靜若動(dòng)時(shí)一入于人欲而失其本體則不能謂之常靜矣周子曰圣人定之以仁義中正而主靜此豈偏于靜乎亦以靜為天理而主乎天理也故自注曰無(wú)欲故靜

　　九咸問(wèn)程子謂性無(wú)不善情有不善又曰性無(wú)不善其有不善者才也孟子則謂乃若其情則可以為善矣乃所謂善也若夫?yàn)椴簧品遣胖镆踩绾卧挥惺切苑接惺乔榕c才性善則情善才亦善矣豈有性善而情才則惡之理此伊川過(guò)于分理氣之故也要之就理一及本然處看則性善情善才亦善就分殊及失其本然處看則才有惡情有惡性亦有惡

　　大學(xué)曰無(wú)情者不得盡其辭論語(yǔ)曰如得其情易曰利貞者性情也情字古人皆未嘗說(shuō)壞說(shuō)壞情字自后儒始不知此非情之本然也至于晉人一流又直以情欲之情為情如情之所鍾正在我輩云云世之不識(shí)情字也久矣

　　得情之正斯能全性之體

　　方武箴問(wèn)人有居海舟卒遇風(fēng)浪者人皆恐懼失常彼獨(dú)言笑無(wú)異可謂得性情之正否曰此非人情不可訓(xùn)也陸云倚柱讀書(shū)震雷破柱衣服為焦而云神色不變此晉人之矯所謂直是暗當(dāng)故耳非人情也君子之臨難也懼而不恐

　　毛亦史問(wèn)情與意之別曰初發(fā)出是情一轉(zhuǎn)念便是意情屬先天意屬后天意可檢點(diǎn)而情不及持故古人不曰誠(chéng)情而曰誠(chéng)意

　　又問(wèn)欲與惡之辨曰流于情者謂之欲反于性者謂之惡惡者情流之極欲者反性之漸

　　志主一心氣屬周身能持志則心正意誠(chéng)能養(yǎng)氣則晬面盎背

　　孟子善養(yǎng)浩然之氣讀孟子亦可養(yǎng)吾浩然之氣

　　朱子有云養(yǎng)氣一章只是要得心氣合夫心必合氣而后始可謂之心離氣言心心非心矣故孟子養(yǎng)氣之學(xué)總不外持志而告子不求氣之學(xué)并不動(dòng)心亦非一則合氣于心一則離心于氣也陳白沙詩(shī)曰時(shí)時(shí)心氣要調(diào)停心氣工夫一體成莫道求心不求氣須教心氣兩和平善哉言乎

　　純男問(wèn)圣賢之學(xué)貴不動(dòng)心而孟子又云動(dòng)心忍性何也曰彼動(dòng)是疑惑恐懼此動(dòng)是震動(dòng)恪恭

　　心之動(dòng)不動(dòng)當(dāng)在理上看不當(dāng)在氣上求在理上看則雖極其動(dòng)亦謂之震動(dòng)恪恭雖動(dòng)猶不動(dòng)也在氣上求則雖極其不動(dòng)亦只是生持硬捉雖不動(dòng)猶動(dòng)也

　　持志所以無(wú)暴其氣然著意持志亦易動(dòng)氣葢矜持急迫則氣拘而不得展反生差錯(cuò)皆所謂暴其氣也說(shuō)一養(yǎng)字最妙便有從容不迫之意正可濟(jì)持志之過(guò)

　　養(yǎng)氣之人有大勇勉強(qiáng)不動(dòng)心之人只是執(zhí)抝集義不集義之分也

　　集義只是格致工夫能格致則心地自然開(kāi)明而浩然之氣日漸充積矣

　　集義是養(yǎng)氣之功養(yǎng)氣是集義之效必有事養(yǎng)氣之功也勿正勿期集義之效也勿忘是勿忘集義勿助是勿助養(yǎng)氣

　　勿忘勿助如煮飯相似忘則火熄助則飯焦

　　圣賢不專恃平旦之氣旦晝所為與平旦總是一般

　　正男問(wèn)明德曰只本心便是曰本心者仁也然則明德即仁乎曰朱子釋仁字以為心之德則明德非仁而何

　　孔蓼園問(wèn)明德即可謂之性否曰可朱子大學(xué)序云則既莫不與之以仁義禮智之性矣又曰使之治而教之以復(fù)其性則明德非性而何

　　又問(wèn)朱子曰天之賦于人者謂之命人與物受之者謂之性主于一身者謂之心有得于天而光明正大者謂之明德此四者如何分別曰此即是一物而朱子分疏言之耳自天之賦予而言謂之命自人之稟受而言謂之性自主于一身而言謂之心自得于天之光明正大而言謂之明德

　　又問(wèn)宋儒云仁者心之德又曰性者心所具之理仁與性如何分別曰性者心所具之理仁者性所具之理曰性既是理如何又具理曰性兼理氣仁則獨(dú)以理言也

　　仁字是圣門(mén)大頭腦吾儒終身止須盡此一字自圣化衰微道學(xué)不講士大夫雖讀孔孟遺書(shū)諸儒傳注而茫然不解所以至專以一愛(ài)字當(dāng)之如此則與墨子奚別間有一二究心者又以仁為第一義不敢遽稱胥失之矣愚自丁丑春始從事斯道便識(shí)得仁字面目竊謂仁字之義語(yǔ)其逺且大者雖極千圣之微言不足盡其藴奧語(yǔ)其精且約者即俗諺一言已自至當(dāng)不易俗諺云人心天理即是個(gè)仁字又云瞞心昧已便是個(gè)不仁字

　　無(wú)私心是體合天理是用既無(wú)私心而又必合天理者欲其內(nèi)外兼盡也管仲之仁合天理矣不可謂無(wú)私心霍光之忠無(wú)私心矣不可謂合天理圣人未至?xí)r中地位無(wú)私合理四字尚未能盡湯武之伐暴伊尹之放君以言乎無(wú)私心則可矣以言乎合天理則未也要之孔子當(dāng)此決不肯如此做

　　仁字論語(yǔ)中第一吃?字程子嘗教人類聚孔孟言仁處以求夫仁之說(shuō)張南軒亦極論之終不如朱子論仁博而該真而切得仁之全體也人身配天地人之心配天地之心此處得大頭腦則仁不待論而明矣此皆自太極圗中貫徹出來(lái)

　　告子義外之說(shuō)固不識(shí)義即仁內(nèi)之說(shuō)亦不識(shí)仁孟子止與論義不與論仁姑舉其尤甚者而辨之也

　　統(tǒng)體太極是仁物物太極是義大德敦化是仁小德川流是義一貫是仁隨事精察是義未發(fā)是仁已發(fā)是義

　　仁義一物也義是逐條的仁仁是囫圇的義

　　黃頊傳問(wèn)禮何以為天理之節(jié)文曰理字虛不可見(jiàn)體之于禮則實(shí)而可見(jiàn)故理者禮之體禮者理之用既見(jiàn)于用則必有許多進(jìn)反周旋故曰節(jié)文

　　又問(wèn)就一事上如何分禮義曰行之合宜是義合宜中又有條理節(jié)文是禮故曰君子義以為質(zhì)禮以行之

　　正男問(wèn)智何以屬水曰仁是生機(jī)故屬東方木禮發(fā)越故屬南方火義斷制故屬西方金智深沉故屬北方水且流動(dòng)活潑有似乎水故又曰智者樂(lè)水

　　仁義禮智四字自易文言發(fā)之然不過(guò)引其端至于以四字并提昌言正告則實(shí)自孟子始四端一章為天下古今開(kāi)多少生面周子太極圗說(shuō)以五性配五行是有得于易亦有得于孟子

　　薛文清云每日所行之事必體認(rèn)其某事為仁某事為義某事為禮某事為智庶幾久則見(jiàn)道分明儀謂如此必有議其工夫不能一片者然必由如此而至一片方是小德川流大德敦化今人天資則不及困學(xué)學(xué)問(wèn)則喜說(shuō)生知亦異乎文清矣

　　理一分殊四字古圣賢教人只在此處說(shuō)來(lái)說(shuō)去但未曾明明指出學(xué)者終無(wú)把握自張子西銘發(fā)其意程子遂提出此四字示人真是千圣千賢揚(yáng)心要訣凡看道理到疑難隔礙處只提起此四字便如利刃在胸迎風(fēng)輒解直是受用不盡

　　王男偉問(wèn)理一分殊即理同氣異否曰理同氣異在物上看理一分殊在事上看知理同氣異則觀物不勞知理一分殊則應(yīng)事不爽

　　沈孝恭問(wèn)理一分殊即一本萬(wàn)殊否曰不同一本萬(wàn)殊猶言有一本然后有萬(wàn)殊是一串說(shuō)下理一分殊猶言理雖一而分則殊是分別說(shuō)開(kāi)譬之于水一本萬(wàn)殊者如黃河之水出于一源而分出千條萬(wàn)派皆河水也理一分殊者如止是一個(gè)水而江河湖海各自不同也又譬之樹(shù)一本萬(wàn)殊者如庭前之梅只有一根而長(zhǎng)出千枝萬(wàn)葉皆此根也理一分殊者如同是一梅而千葉單葉緑蕚紅葩各自不同也從此處體認(rèn)自然有得

　　理一分殊四字最好學(xué)者不識(shí)此意終被異端惑過(guò)

　　分殊之極有與理一極相反者

　　理一分殊四字最妙窮天地亙古今總不出此四字會(huì)得此四字然后知當(dāng)然所以然之理然后可與立亦可與權(quán)千變?nèi)f化不離規(guī)矩予自庚辰夏始會(huì)得此四字嘗以之曠觀天地古今無(wú)有不貫因念堯夫遇物皆成四片此只是于陰陽(yáng)老少處看得熟然未若見(jiàn)得理一分殊親切則遇物一片亦可千萬(wàn)片亦可覺(jué)得四片終落氣數(shù)也整庵困知記其言若出于一先生真先得我心者

　　予與舜光論理一分殊之道言凡事凡物皆有理一分殊時(shí)桌上有一谷舜光因舉問(wèn)曰此谷亦有理一分殊否予曰有之谷皆可食是理一谷有百種是分殊也

　　識(shí)得理一未是一貫識(shí)得分殊方是一貫今人纔望見(jiàn)理一門(mén)面即以為一貫此淺陋之甚者也須于分殊中識(shí)得理一始可到一貫地位

　　一貫貫字只透徹二字如天下之理十重九重皆透只一重未透亦呌不得一貫予嘗登髙山至一峰則有一峰之勝然未至絶頂此心終以為歉乃強(qiáng)步而上未至山頂數(shù)步四顧諸峰雖境界已自殊絶而此身站立終未得安眼界心胸終未洞徹一至山頂則身心眼界一時(shí)俱豁不惟此山前后左右俱入襟懷即四面羣山皆得指點(diǎn)自念一貫境界即是如此然非厯盡羣峰遍觀諸勝則絶頂終未可遽到即由小徑偶到而一山之勝與心目亦絶不相關(guān)虛與實(shí)異也

　　論一貫最要實(shí)凡下一截工夫都要做到譬如登塔一層進(jìn)一層俱要實(shí)厯然后登峰造極顏?zhàn)芋{堅(jiān)前后仰鑚瞻忽正是理會(huì)分殊工夫也到得卓爾見(jiàn)前欲從末由與一貫只隔一些子水到渠成瓜熟蒂落此后只是涵養(yǎng)從容俟其自化耳

　　曾子隨事精察顏?zhàn)友鲨j瞻忽同是理會(huì)分殊同是研求一貫只是顏?zhàn)诱f(shuō)得虗圓活潑后人想不到都把來(lái)另作一義看此未嘗實(shí)實(shí)體驗(yàn)故也圣賢言語(yǔ)不能實(shí)實(shí)體驗(yàn)只是尋求文義安得不毫厘千里

　　一貫是格致之極功朱子補(bǔ)格致傳云至于用力之乆而一旦豁然貫通焉則眾物之表里精粗無(wú)不到而吾心之全體大用無(wú)不明矣是說(shuō)這個(gè)境界

　　眾物之表里精粗無(wú)不到非一貫后始到也平日無(wú)一刻不在這里面用工只是未見(jiàn)到四通八達(dá)處一旦豁然便通體俱現(xiàn)此俱是實(shí)落境界不是影響話頭嘉隆以來(lái)先輩論學(xué)亦多提一貫但只是葫蘆提把門(mén)面大話來(lái)說(shuō)與真實(shí)工夫絶無(wú)交涉

　　貫者通也通者不礙之謂也人學(xué)問(wèn)未至一貫雖極力效法圣賢往往舉足成礙為忠則礙孝為孝則礙忠志乎處則礙出志乎出則礙處存心理學(xué)則礙經(jīng)濟(jì)存心經(jīng)濟(jì)則礙理學(xué)甚至有奮身竭力以爭(zhēng)一事捐軀委命以就一死而卒之無(wú)當(dāng)于圣賢中正之道無(wú)益于天地民物之?dāng)?shù)者不知一貫故也惟一貫則忠不礙孝孝不礙忠處不礙出出不礙處理學(xué)不礙經(jīng)濟(jì)經(jīng)濟(jì)不礙理學(xué)從心所欲不踰矩千變?nèi)f化不離于正故曰大而化之之謂圣圣而不可知之之謂神

　　一貫圣人豈特忠不礙孝行忠即可以全孝豈特孝不礙忠行孝即可以全忠行忠全孝禹平水土是也行孝全忠泰伯三讓是也

　　系辭有云圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)而觀其會(huì)通以行其典禮朱子注云會(huì)謂理之所聚而不可遺處通謂理之所行而無(wú)所礙處何謂理之所聚而不可遺處如一事而關(guān)系君臣又關(guān)系父子又關(guān)系夫婦舉此則失彼無(wú)可或遺也何謂理之所行而無(wú)所礙處葢理足于中萬(wàn)事至前自然看定就無(wú)所不關(guān)系無(wú)可或遺之中自然有個(gè)重輕就其重輕之中君臣重則從君臣父子重則從父子夫婦重則從夫婦只就一路行而此不礙彼彼不礙此故謂之通通者權(quán)而得中也權(quán)而得中故曰典禮典者常也經(jīng)也程子所謂權(quán)只是經(jīng)也是即一貫之義也故學(xué)者隨事精察而不知一貫謂之知分殊不知理一謂之知當(dāng)然不知所以然謂之知小德不知大德謂之知物物太極不知統(tǒng)體太極謂之知常不知變謂之可與立未可與權(quán)謂之知進(jìn)而不知退知存而不知亡知得而不知喪而亢龍有悔既知一貫則理一分殊當(dāng)然所以然小德大德物物太極統(tǒng)體太極常變經(jīng)權(quán)進(jìn)退存亡得喪出處洞然一了百當(dāng)天地之間無(wú)復(fù)余事矣至此者謂之圣知此者謂之賢過(guò)此以往者謂之神未有不知一貫而可與語(yǔ)圣人之道者也

　　予晤虞九時(shí)正與及門(mén)說(shuō)書(shū)義未即出予獨(dú)步溪上見(jiàn)春光滿溪桃李皆放因誦勝日尋芳之詩(shī)恍然有得于詩(shī)意其曰等閑識(shí)得東風(fēng)面萬(wàn)紫千紅總是春分明道出一貫氣象

　　忠者立心之本也恕者所以求通之方也無(wú)立心之本則凡事不可成無(wú)求通之方則雖能成事而終無(wú)以入圣賢神化貫通之域前夜獨(dú)坐猛思得大學(xué)絜矩二字是忠恕二字注腳所惡于上一節(jié)又是絜矩二字注腳就忠恕二字以證貫通之義猶未為醒確就絜矩及所惡于上一節(jié)以想貫通之義則忠恕二字分明有八面四方玲瓏透徹之意學(xué)者未識(shí)一貫而欲求一漸造一貫之方孰踰于此

　　存齋問(wèn)權(quán)字非圣人不能學(xué)者未到圣人地位決不可行權(quán)是否曰此是圣賢立教語(yǔ)意然亦須有辨若以我之不可學(xué)柳下惠之可及揖讓征誅放君殺弟諸大事此行權(quán)不如守經(jīng)者也若嫂溺手援之類雖未至圣人地位豈可謂權(quán)字難行坐視其死而不救歟但學(xué)者于行權(quán)之時(shí)須要認(rèn)得權(quán)字極清方可下手不然一有差失悔莫可追故圣賢不輕許人行權(quán)

　　曉得理一分殊便可與權(quán)

　　權(quán)只是中字權(quán)稱錘也古人遇事必量度以取中故借權(quán)以為言孟子云權(quán)然后知輕重是也既知輕重則中自出故曰權(quán)而得中是乃禮也今人講權(quán)字不如講中字權(quán)字有錯(cuò)中字無(wú)錯(cuò)

　　凡事凡物莫不各有當(dāng)然之理所謂即氣是理也至事物所以當(dāng)然之故微乎微乎非明乎理先于氣之說(shuō)其孰能知之

　　知當(dāng)然之理者可與立知所以然之故者可與權(quán)

　　克己則無(wú)私心復(fù)理則合天理

　　吾之心正則天地之心亦正矣吾之氣順則天地之氣亦順矣心無(wú)不同故理無(wú)不同也

　　孔蓼園問(wèn)克復(fù)歸仁曰致中和天地位焉萬(wàn)物育焉

　　沙介臣問(wèn)克復(fù)歸仁曰東海有圣人出焉此心此理同也西海有圣人出焉此心此理同也南海北海有圣人出焉此心此理同也

　　許舜光問(wèn)一日克復(fù)如何便天下歸仁曰我人既有學(xué)問(wèn)只怕身心自身心道理自道理不能合一便小有所得終非究竟我與天下安得不分為二論語(yǔ)志道據(jù)德是也若到得依于仁境界便仁即是我我即是仁由仁義行非行仁義已與禮無(wú)絲毫彼此之間矣已與禮無(wú)絲毫彼此之間則天下與我又安有絲毫彼此之間哉此所謂天下歸仁也今且就志道據(jù)德做去

　　曹云祉問(wèn)致中和曰致中和只是盡性工夫能盡其性便能盡人性盡物性贊化育而與天地參豈不是天地位萬(wàn)物育

　　夏玉汝問(wèn)致中和曰只是一敬字敬即戒懼慎獨(dú)也

　　江位初問(wèn)致中和工夫曰致中和工夫注中雖兩兩對(duì)說(shuō)然到下手時(shí)只有致和工夫便著得力致中工夫卻著不得力止著力致和便已致中也

　　天地位萬(wàn)物育是實(shí)實(shí)有此境界若致得中和便現(xiàn)前皆見(jiàn)得也

　　致中和未至至誠(chéng)無(wú)息未可語(yǔ)位育所謂一息斷絶便與天地不相似也

　　周翼微問(wèn)曾點(diǎn)暮春數(shù)語(yǔ)是位育氣象否曰是他見(jiàn)得境界如此然工夫未易到也

　　郁東堂問(wèn)不睹不聞時(shí)光景如何曰無(wú)不睹無(wú)不聞問(wèn)何為曰由不睹故無(wú)不睹有所睹則不能無(wú)不睹矣由不聞故無(wú)不聞?dòng)兴剟t不能無(wú)不聞矣曰有睹有聞是主一否曰未便是主一此時(shí)須下主一工夫

　　誠(chéng)是體敬是用誠(chéng)即敬之本體敬即誠(chéng)之工夫

　　有心存誠(chéng)便是敬無(wú)心而敬便是誠(chéng)

　　敬而能成則誠(chéng)矣

　　誠(chéng)敬即中庸明誠(chéng)誠(chéng)者天道敬者人道敬從知入誠(chéng)自行來(lái)

　　敬學(xué)者之事也誠(chéng)圣人之事也學(xué)者而欲至于圣人其必由敬乎敬以立其本矣然非致和則道無(wú)由明非力行則道無(wú)以行知行并進(jìn)自強(qiáng)不息作圣之功也顧知行非二道也不知不足以為行不行不得謂之知一而二二而一者也由此而進(jìn)于誠(chéng)庶幾其圣乎誠(chéng)天道也敬人道也誠(chéng)則無(wú)不敬矣敬則可以至于誠(chéng)矣

　　朱子謂大學(xué)吃緊全在一敬字明明徳敬也格致知也誠(chéng)正行也止至善誠(chéng)也大學(xué)其盡于茲矣

　　敬其中庸之教乎誠(chéng)其中庸之性乎戒懼慎獨(dú)敬也不顯篤恭誠(chéng)也知行知仁之事合一勇之事也中庸其盡于茲矣

　　曾子由日省以幾于一貫日省敬也一貫誠(chéng)也顏?zhàn)佑裳鲨j瞻忽以至于卓爾仰鑚瞻忽敬也博文知也約禮行也卓爾幾于誠(chéng)也孟子道性善由集義養(yǎng)氣以至于不動(dòng)心性善敬也集義知也養(yǎng)氣行也不動(dòng)心幾于誠(chéng)也合中庸大學(xué)觀之顏曾思孟之學(xué)俱盡于茲矣后儒從可知矣

　　孔子渾是一誠(chéng)然吾十有五一章亦可想見(jiàn)大概志學(xué)敬也立與不惑知天耳順知行也不踰矩誠(chéng)也雖生知安行之圣其進(jìn)學(xué)次第亦必如此

　　天下無(wú)數(shù)道理總貫他全在知行二字若道理日在天下我不能知與我無(wú)與既知矣復(fù)不能行亦與我無(wú)與

　　知之非難行之為難行之非難久之為難久之非難終之為難

　　如皋吳白耳曰學(xué)問(wèn)之道無(wú)他求其放心而已矣莫是纔學(xué)則知行并進(jìn)否乎曰古之學(xué)者為己故纔學(xué)則知行并進(jìn)今之學(xué)者為人故纔學(xué)則知行便分

　　陽(yáng)明謂真知即是行欲得此旨則真行即是知也子夏雖曰未學(xué)一節(jié)即是此意

　　九咸問(wèn)王陽(yáng)明知行合一之說(shuō)何如曰若說(shuō)字義則知行自分若說(shuō)工夫則知行自合然亦有知過(guò)而行不及者智者之類是也亦有行過(guò)而知不及者賢者之類是也不可執(zhí)一不須爭(zhēng)辨

　　陳言夏問(wèn)中虛中實(shí)何以皆為孚信之象予曰中虛是無(wú)私心中實(shí)是天理

　　以用養(yǎng)體由體達(dá)用非禮勿視非禮勿聽(tīng)非禮勿言非禮勿動(dòng)制之于外以安其內(nèi)所謂以用養(yǎng)體也有未發(fā)之中自有已發(fā)之和則盛德之至動(dòng)容周旋中禮矣所謂由體達(dá)用也

　　人多自矜其所長(zhǎng)多喜從熟處走只是所習(xí)在此由此觀之習(xí)之功大矣可不慎歟

　　學(xué)而時(shí)習(xí)之論語(yǔ)上開(kāi)口便說(shuō)一習(xí)字曾子又曰傳不習(xí)乎習(xí)即是學(xué)孔子言習(xí)相逺原分善惡兩途今為不學(xué)不慮之說(shuō)者纔說(shuō)習(xí)便道是不好字面亦未知習(xí)字之義也

　　不學(xué)不慮兩言孟子本謂孩提之童不學(xué)而所知自然能合道此為良知不慮而所行自然能合道此為良能今不論合道不合道而但論學(xué)慮不學(xué)慮則甘食悅色何嘗學(xué)慮真是以狂藥投人自謂醍醐甘露

　　羅近溪以不學(xué)不慮為求仁之方非也仁者無(wú)私心而合天理不學(xué)不慮只是無(wú)私心未必合天理必不學(xué)不慮而所知所能無(wú)不合天理然后謂之仁良知良能良字切須著眼

　　孩提之不學(xué)不慮猶圣人之不思不勉不學(xué)不慮非孩提之仁義也良知良能則仁義也不思不勉非圣人之中道也而中而得則中道也今之為學(xué)者竟以不學(xué)不慮混為不思不勉不論知能之良與不良不論從容之中道不中道而概以為此即是道善乎羅念庵之言曰但知即百姓之知能以證圣人之精微不肯反小人之中庸以嚴(yán)君子之戒懼兩言可謂切中其病

　　思辨録輯要卷二十九太倉(cāng)陸世儀撰

　　諸儒類[周至唐宋]

　　道統(tǒng)云者言道在已而天下宗之已因得為道之統(tǒng)而統(tǒng)天下之道以歸于一也

　　堯舜而下厯禹湯文武皆君師道合若周公已為臣道然負(fù)扆而朝成王之治皆周公為之至于孔子始以匹夫?yàn)槿f(wàn)世師而萬(wàn)世之道統(tǒng)歸之然所謂君師道合者已得半而失半矣顧后世不以失半為歉者垂教萬(wàn)世其功大也故曰孔子賢于堯舜語(yǔ)事功也

　　荊豫章問(wèn)先生道統(tǒng)論何以不稱顏曾曰道統(tǒng)重聞知不重見(jiàn)知葢見(jiàn)知有擔(dān)荷者在聞知?jiǎng)t擔(dān)荷無(wú)人關(guān)系特重也且其一段精神特地振起不由師揚(yáng)遙接圣脈亦與親承指授者不同故重之觀孟子一章之意可見(jiàn)

　　圣人最不易知圣人之不易知非竒異而不易知也非髙逺而不易知也非深微而不易知也圣人只是一中庸中庸者平常而已以為平常而實(shí)非平常以為非平常而實(shí)平常故不易知論語(yǔ)曰莫我知也夫不怨天不尤人下學(xué)而上達(dá)知我者其天乎此夫子自言其不易知自言其平常而不易知也嗚呼豈知惟其平常而不易知故萬(wàn)世不可及乎

　　圣人渾然一道而已故知得一分道者知得圣人一分知得三分四分道者知得圣人三分四分如欲知得圣人十分非知得十分道者不能也故子貢曰不得其門(mén)而入不見(jiàn)宗廟之美百官之富子思曰茍不固聰明圣知達(dá)天德者其孰能知之

　　圣人一人耳在庸愚則非之笑之東家某鄹人之子是也在奸惡則沮之忌之謗之詈之甚欲殺之子西晏嬰陽(yáng)貨桓魋之類是也在賢知?jiǎng)t譏之刺之責(zé)之讓之甚而鄙之接輿沮溺荷莜荷蕢微生畝諸人之類是也惟蘧伯玉之流則油然相契若合符節(jié)此所以謂之圣人若人人道好人人親愛(ài)則一鄉(xiāng)愿矣何以為圣人

　　問(wèn)接輿沮溺荷莜諸人何以俱諷孔子曰此賢知之不知圣人不及圣人而又不肯自謂不如圣人不肯放寛圣人俱在此處

　　當(dāng)時(shí)知孔子而善頌孔子者惟五人顏?zhàn)幼迂曈腥糇铀济献友鲋畯涹{鑚之彌堅(jiān)瞻之在前忽焉在后顏?zhàn)又祈炓矞亓脊€讓綏來(lái)動(dòng)和子貢之善頌也出類拔萃有若之善頌也祖述堯舜憲章文武上律天時(shí)下襲水土子思之善頌也仕止久速集大成孟子之善頌也欲知圣人誦此數(shù)言而足矣

　　孔子周流四方不但是急于行道葢亦有訪道之意焉如在齊而聞韶適周而問(wèn)禮是矣司馬遷文人之雄尚欲登龍門(mén)窺禹穴周覽海內(nèi)名山大川以助其氣吾輩有志大道而不能徧游宇內(nèi)訪求遺文折衷有道欲任斯文之絶續(xù)胡可得乎顏?zhàn)硬贿w怒工夫今人頗疑以為易不知此正顏?zhàn)诱墓Ψ?br />
　　到處凡心最忌有所有所便不正遷怒即所謂有所忿懥也喜怒哀樂(lè)四者之中惟怒最易有所故顏?zhàn)硬贿w怒孔子稱之以為難今人易視此三字只不知正心工夫耳

　　顏?zhàn)硬┪募s禮則格致之功盡不遷怒不貳過(guò)則誠(chéng)正修之功盡問(wèn)為邦則齊治平之功盡故曰顏?zhàn)訋子谑ト?br />
　　顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁三月之后未能無(wú)少間斷無(wú)少懈怠猶是正心工夫纎毫未盡乎故程子曰顏?zhàn)游催_(dá)一間猶是心粗

　　豫章問(wèn)顏?zhàn)雍我詿o(wú)著述曰顏?zhàn)臃菬o(wú)著述未須著述也顏?zhàn)幽昀u三十二且有孔子在何必著述若使無(wú)孔子又天假其年則自然著述也乃后世喜談心學(xué)者遂以顏?zhàn)訛樾膶W(xué)之宗而謂為無(wú)用著述然則孔子非心學(xué)乎

　　九咸問(wèn)顏?zhàn)赢?dāng)亂世居于陋巷孔子賢之孟子以為顏?zhàn)又畷r(shí)當(dāng)然乃孔子與顏?zhàn)油瑫r(shí)而復(fù)周流求仕何也曰圣賢力量不同故處時(shí)亦異使孔子而道力未優(yōu)固當(dāng)如顏?zhàn)又]戶使顏?zhàn)佣懒茸阋喈?dāng)如孔子之周流然則顏?zhàn)又圆皇苏吡α课慈缈鬃佣钟锌鬃釉谇叭涡械乐?zé)故也

　　言夏問(wèn)曾子著述之功于道統(tǒng)如何曰曾子之述大學(xué)功在萬(wàn)世矣然以道統(tǒng)論則亦在見(jiàn)知之列有孔子在曾子不必稱也若子思則稍逺矣孟子則又逺矣故論道統(tǒng)者孔子而后必稱孟子

　　夫子之言性與天道不可得聞卻聞之于子思中庸一書(shū)真性與天道之極致也然大旨俱自孔子易系來(lái)故曰易與中庸相表里

　　人言孟子泰山巖巖觀子思直是壁立萬(wàn)仞無(wú)人乎子思之側(cè)則不能安其身是何等氣象葢是時(shí)已入戰(zhàn)國(guó)非具此等氣骨亦撐持不去也

　　孟子學(xué)問(wèn)甚簡(jiǎn)要論本體只一性善論工夫只一知言養(yǎng)氣論治道只一井田學(xué)校

　　孟子妙處多在機(jī)鋒機(jī)鋒妙處只在一逆字一逆便有許多波瀾如梁惠王問(wèn)利其意全在一利字意孟子必以利對(duì)孟子卻逆折以仁義換他利字齊宣王問(wèn)桓文其意全在桓文意孟子必以桓文對(duì)孟子卻逆折以仲尼換他桓文此正用其機(jī)鋒者也至如沼上之言雪宮之對(duì)今樂(lè)古樂(lè)之論好色好貨好勇之說(shuō)意方自歉則忽逆以予之意方自滿則忽逆以?shī)Z之一予一奪全是掀翻作用此側(cè)用其機(jī)鋒者也或正或側(cè)無(wú)非機(jī)鋒孟子雖是圣賢終帶英雄作用先儒謂孟子有戰(zhàn)國(guó)氣葢謂此也然孟子猶是顯用之至禪家則竊孟子之意而隱用之遂至播弄一時(shí)顛倒百世

　　問(wèn)孟子學(xué)孔子孔子尊周乃孟子以王道說(shuō)齊梁何也曰孔子尊周然未嘗不周流列國(guó)其周流列國(guó)亦未嘗不以王道進(jìn)但孔子之時(shí)言王道則尚可以尊周孟子之時(shí)言王道則但可以保民而王時(shí)勢(shì)不同故也雖有圣賢不能違時(shí)

　　問(wèn)孟子若見(jiàn)用于齊梁果能致王否曰圣賢豈有謾言但亦須看天意何如若天意不肯會(huì)須生出事變?nèi)缭S行一班自會(huì)來(lái)鬧抄也

　　孔子告君之語(yǔ)俱屬正鋒孟子告君之語(yǔ)多屬偏鋒性善仁義之外今樂(lè)古樂(lè)好色好貨諸論皆偏鋒也偏鋒最易入人然齊梁之君當(dāng)之者依然聾聵世風(fēng)日下人心陷溺雖圣賢亦末如之何也已矣

　　孟子之功不在禹下其才亦不在伊周下公孫丑乃疑其不敢當(dāng)管仲葢當(dāng)時(shí)功利之見(jiàn)入人深也由此觀之孔孟古今以來(lái)之一人也在當(dāng)時(shí)門(mén)弟子中如子路陳亢彭更公孫丑巳皆不識(shí)而疑之況他人乎故曰惟圣人能知圣人

　　問(wèn)孟子不臣諸侯必欲處賓師之位此是他不及圣人處否曰固是然學(xué)問(wèn)如孟子而又處當(dāng)日之時(shí)勢(shì)直不處賓師不得問(wèn)何為曰若不處賓師便講不得井田學(xué)校

　　孟子之功第一在辟楊墨葢當(dāng)時(shí)邪說(shuō)誣民充塞仁義天地之間幾不復(fù)知有圣人之道矣不惟不知有圣人之道且以為即此是圣人之道故至唐韓愈時(shí)尚以孔墨并稱使非孟子當(dāng)時(shí)鳴鼓而攻則后世誰(shuí)復(fù)知有孔墨之辨我亦欲正人心一章此孟子自敘一生功烈也凡此等俱是大頭顱處須要識(shí)得

　　孟子語(yǔ)有極竒辟者非學(xué)問(wèn)至絶頂眼眀口快決不能道如論性則曰人無(wú)有不善可以為堯舜論治則曰民為貴社稷次之君為輕君有大過(guò)則易位論湯武則曰聞?wù)D一夫紂矣未聞弒君也論堯舜則曰天子不能以天下與人皆極竒辟又極平正后來(lái)儒者不能道亦不敢道此所以為孟子

　　孟子之學(xué)擴(kuò)前圣未發(fā)之藴奧存一王已廢之典章其好處在識(shí)大不在好辨好辨是學(xué)成以后不得已之事故曰予豈好辨哉予不得已也今人學(xué)孟子只學(xué)他好辨可謂差之毫厘謬以千里

　　問(wèn)孔孟而后傳經(jīng)之儒如公谷二戴伏生髙堂之屬甚多何以儒者不稱而稱董子為知道曰傳經(jīng)之儒但守章句而不知意義可謂經(jīng)師也經(jīng)師易得人師難求如董仲舒者天人三策煌煌大篇卓見(jiàn)義利公私之辨王道儒術(shù)之原所謂人師也安得不首稱為知道乎

　　諸不在五經(jīng)六藝之科者勿使并進(jìn)只此一句當(dāng)時(shí)諸儒言治道者皆不能及

　　武帝親擢董子既得而復(fù)逺之真是好畫(huà)龍而不好真龍千古而下儒治何由可復(fù)

　　揚(yáng)雄不特立身敗壞即文字亦不成文字乃后世列之為儒者何也得無(wú)為太玄法言所駭耶甚至有愛(ài)其人而并為之諱投閣者謂世有兩揚(yáng)雄亦可謂阿私所好矣

　　荀況視揚(yáng)雄較有本領(lǐng)但駁雜耳

　　秦漢而后崇儒重道之君無(wú)如漢明惜乎時(shí)無(wú)儒者桓譚乃得躬逢其盛

　　漢儒多注疏之學(xué)其弊在不根于心心與學(xué)離而為二故解書(shū)多以私意穿鑿謬誤百出即有佳處亦屬客氣

　　東漢儒者最多但不見(jiàn)本根止見(jiàn)枝節(jié)然較之晉代人士一華一實(shí)相去不啻天淵矣葢漢儒猶知孔子晉人則惟尚老莊也于此見(jiàn)孔門(mén)枝節(jié)猶勝老莊

　　孔明亦是東漢儒者然卻造就出如許大人物亦是他天資髙澹泊明志寧?kù)o致逺之言已頗見(jiàn)本根非諸儒比也杜詩(shī)伯仲之間見(jiàn)伊呂指揮若定失蕭曹言其功烈也若天資則漸近顏?zhàn)?br />
　　孔明心術(shù)器量俱是王佐但學(xué)術(shù)稍未及葢未聞圣人之大道也自比管樂(lè)有以夫然而管樂(lè)不及逺者心術(shù)器量不同故也

　　世傳孔明隆中數(shù)語(yǔ)謂未出草廬已知天下三分以此竒之予謂此卻誤看孔明矣隆中數(shù)語(yǔ)只是說(shuō)初起手規(guī)模大凡英雄舉事必須得用武之地立定腳根方可做事此時(shí)北有曹操南有孫權(quán)已畧無(wú)余地惟荊益一帶尚無(wú)雄才割據(jù)故孔明欲亟圗之若大勢(shì)已定根本已立徐興問(wèn)罪之師天下事未可料也孔明之不能興復(fù)漢室一匡天下此實(shí)天也使五丈原將星不隕當(dāng)時(shí)人力盡可做得

　　陶淵明竟是儒者當(dāng)兩晉之后舉世崇尚老莊清譚放縱廢棄名檢而彼獨(dú)知尊孔子其所作詩(shī)如先師有遺訓(xùn)憂道不憂貧榮木詩(shī)先師遺訓(xùn)予豈云墜自序曰總角聞道白首無(wú)成屢稱孔子為先師又自云聞道皆儒者之言其生平出處亦不倍于道特風(fēng)味似晉人而詩(shī)又特佳故世遂以詩(shī)人稱之耳予于詩(shī)鑒中特為表出

　　陶淵明飲酒詩(shī)其卒章云羲農(nóng)去已乆舉世少?gòu)?fù)真汲汲魯中叟彌縫使其淳鳯鳥(niǎo)雖不至禮樂(lè)暫得新洙泗輟微響漂流逮狂秦詩(shī)書(shū)復(fù)何罪一朝成灰塵區(qū)區(qū)諸老翁為事誠(chéng)殷勤如何絶世下六籍無(wú)一親終日馳車走不見(jiàn)所問(wèn)津若復(fù)不快飲空負(fù)頭上巾但恨多謬誤君當(dāng)恕醉人玩其辭意上敘孔子下述六經(jīng)皆言愿學(xué)圣人之意但篇終以飲酒之語(yǔ)亂之故人不之覺(jué)耳然但恨多謬誤君當(dāng)恕醉人言所行不無(wú)過(guò)差不能盡如六籍由于好飲亦躬行未之有得之意細(xì)玩當(dāng)自見(jiàn)也

　　世之論文中子者多不同有極詆之者有極稱之者其言皆不平惟程子曰王通隱德君子也當(dāng)時(shí)有少言語(yǔ)后來(lái)為人傅會(huì)不可謂全書(shū)其粹處殆非荀揚(yáng)所及若續(xù)經(jīng)之類皆非其作此為至當(dāng)不易之論

　　王無(wú)功言文中續(xù)六經(jīng)今惟見(jiàn)元經(jīng)而余經(jīng)不見(jiàn)元經(jīng)甚瑣碎與中說(shuō)手筆不相類薛收傳亦似宋以后人之筆真?zhèn)巫饕?br />
　　漢初猶有諸儒唐初無(wú)一儒者葢漢去古未逺髙祖雖謾罵猶近于樸唐承五代之后太宗雖崇文彌進(jìn)于華僅有一王通在先而杯水無(wú)救輿薪此唐初所以無(wú)儒也

　　李鄴侯孔明之儔也然其器量似遜孔明孔明忠誠(chéng)懇惻有古大臣伊呂之風(fēng)鄴侯則子房而已矣與吾儒尚逺也

　　鄴侯后來(lái)無(wú)收煞亦是不學(xué)問(wèn)之故若其中夜告君之言調(diào)劑父子雖古大臣納約自牖之道何以加諸

　　鄴侯學(xué)問(wèn)近康節(jié)遇事不肯犯手做

　　韓文公只原道一篇便為有唐儒者所不及葢其說(shuō)道德仁義四字以前儒者俱未能見(jiàn)到此也雖博愛(ài)二字未免說(shuō)著皮膚然亦近之

　　韓文公氣魄大其佛骨表鱷魚(yú)文至今讀之猶凜然有生氣然只是欠學(xué)問(wèn)功夫做文字外更無(wú)他著作程子謂其因?qū)W文而知道謂之倒學(xué)愚謂即非倒學(xué)然亦不過(guò)文學(xué)中人若王通則德行政事也朱子亦曰王通識(shí)得仁義禮樂(lè)都有用處若用于世必有可觀又曰他書(shū)極有好處雖韓退之道不到

　　李翱曾鞏文章淳正俱可入文學(xué)科但較小耳二者之中李翱尤勝

　　世傳李翱文章全學(xué)退之復(fù)性書(shū)凖韓愈之原道也其書(shū)雖未能醇乎醇然居唐之時(shí)舉世浮華而翱獨(dú)沾沾于此亦可謂中行獨(dú)復(fù)之君子矣至觀其全集如平賦書(shū)與從弟正辭書(shū)及答開(kāi)元寺僧書(shū)若時(shí)時(shí)留心斯道者較之韓愈似更進(jìn)焉今愈已配食兩廡而翱猶沒(méi)沒(méi)故特表而出之

　　李翱復(fù)性書(shū)所引用者皆學(xué)庸語(yǔ)孟及系辭之文當(dāng)時(shí)宋儒未興學(xué)庸語(yǔ)孟與系辭之文俱未顯也而翱能見(jiàn)及此亦可謂善讀書(shū)矣

　　韓魏公間氣所鍾其姿稟似曾子其氣魄似孟子三代而下少此人物豈可以其不講學(xué)遂謂之非儒乎喜怒不形物我無(wú)間知有其國(guó)而不知有其身四語(yǔ)韓魏公足以當(dāng)之令尹子文恐猶未也

　　范文正八條目咸備表章大學(xué)中庸是其格致誠(chéng)正韲鹽長(zhǎng)白是其修身義田贍宗族是其齊家治平則不必言矣

　　韓范行過(guò)于知所未及聞?wù)咝耘c天道耳若儒行則幾乎備矣性與天道則必俟周程張朱

　　問(wèn)歐陽(yáng)公何如曰歐公是昌黎之次其生平得力文字只本論兩篇其余皆文辭也即在文字科亦其次者問(wèn)東坡于文學(xué)何如曰東坡文全是縱橫其詩(shī)則純是戲謔無(wú)溫柔敦厚之意非圣門(mén)文學(xué)也朱子論之甚詳

　　王荊公卻是一文學(xué)科也他強(qiáng)要入政事科連德行科都?jí)?br />
　　三代而下更無(wú)人舉行王政是一闕典惟王荊公實(shí)實(shí)欲舉行周官而神宗又極信任之是大好機(jī)會(huì)荊公不知關(guān)雎麟趾之意卻先從富強(qiáng)上起手是欲行王政而翻修霸術(shù)也只緣工夫不曾在正心誠(chéng)意上做

　　荊公本非近霸之人故霸術(shù)亦非其所能作徒擾亂耳宇文蘇綽卻稍有可觀所謂不熟不如荑稗也

　　思辨録輯要卷三十太倉(cāng)陸世儀撰

　　諸儒類[宋至元]

　　宋有周子孔顏之繼起程朱諸子之開(kāi)先孟子之流亞也自秦漢以后士之聰明才智者皆入于黃老禪宗矣子周子起契性命之微于大易接孔顏之學(xué)于一誠(chéng)以太極人極發(fā)明天人之蘊(yùn)使天下后世曉然知千五百年以上孔顏之為道如此非周子之功而誰(shuí)之功乎故愚謂秦漢而后儒者雖多然至周子則直是另一開(kāi)辟論其道直繼孔顏論其功比于孟子即謂之亞圣可也

　　或問(wèn)儒者之論皆以周子繼孔孟而子獨(dú)以周子繼孔顏得無(wú)過(guò)歟曰以周子繼孔孟此以世數(shù)言也若論學(xué)問(wèn)則周子實(shí)繼孔顏觀通書(shū)中所述自孔子外三稱顏?zhàn)觿t可知學(xué)問(wèn)之所自矣

　　先儒言孔子如玉孟子如水晶此最善形容圣賢氣象若顏周則非水晶也溫潤(rùn)而栗已同于玉但于孔子微有大小之分耳

　　周子之于孟子可相伯仲未可分差等孟子才大周子心細(xì)其為亞圣則一也

　　孟子之后無(wú)傳人周子之后卻得程朱接續(xù)以后便源源不竭非力量有不同時(shí)為之也戰(zhàn)國(guó)時(shí)聰明才辨之人皆為縱橫之流引入勢(shì)利矣誰(shuí)能為此迂闊之學(xué)若周子時(shí)宋方全盛而人才又莫多于此時(shí)故遂得程朱其人也

　　昔人謂孟子之功不在禹下謂其能辟楊墨也若周子則太極人極說(shuō)得最分明使二氏不能窮人以暗尤為不動(dòng)聲色功豈在孟子下

　　周子之學(xué)渾是一誠(chéng)字故通書(shū)首章即曰誠(chéng)者圣人之本二章曰圣誠(chéng)而已矣三章曰誠(chéng)無(wú)為幾善惡四章曰誠(chéng)神幾曰圣人都是一誠(chéng)字誠(chéng)者天之道也非圣人之流亞近于生知者乎

　　只不由師傳黙契道妙八字便是生知即太極一圖或謂得之陳摶種放穆修或謂得之鶴林寺僧壽渥皆二氏無(wú)稽之言謬引為已重也太極圖全從易出予別有論

　　道統(tǒng)最重聞知聞知者無(wú)師傳而有開(kāi)辟之功者也周子去孔顏千五百年而特起如此豈非聞知

　　二程之學(xué)本于周子或謂伊川作明道行狀言明道得不傳之學(xué)于遺經(jīng)不言周子此不善讀書(shū)者也明道自言見(jiàn)周茂叔后吟風(fēng)弄月以歸定性書(shū)即周子定之以仁義中正而主靜之旨至伊川則顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論惟人得其秀而最靈皆周子太極圖之言也豈得云不本于周子所謂得不傳之學(xué)于遺經(jīng)者大抵圣賢之人一經(jīng)指點(diǎn)他自會(huì)去尋頭路讀書(shū)終不然只守定這幾句師說(shuō)亦不善學(xué)者矣

　　大程與周子后儒徃徃并稱然大程以天資而言則近于周而勝于朱以事功而言則開(kāi)先之力固讓于周而啟后之勞亦遜于朱也

　　二程之學(xué)人推大程然大程實(shí)是天資勝其所行自無(wú)窒礙若學(xué)問(wèn)則次程盡有深入處不易及也橫渠集中亦推次程然行處卻毎有窒礙

　　朱光庭謂明道得圣人之誠(chéng)此言雖似少過(guò)然亦庶幾近之明道平生論新法及待介甫最為得冝只是胸中廓然大公功不必己出名不必己成惟以朝廷天下為心故能如此他人不能也同為君子而有化與未化之分只在此處看

　　明道請(qǐng)修學(xué)校札子與伊川看詳學(xué)校文公貢舉私議皆論學(xué)校然語(yǔ)其等第則伊川不如文公文公不如明道葢伊川文公不過(guò)就近代而言明道則通于三代矣

　　明道論十事亦近于三代與王荊公上神宗書(shū)相似而實(shí)不同若使見(jiàn)諸事業(yè)隆古之風(fēng)可復(fù)惜乎神宗舍此而就彼亦有宋之不幸也

　　程子定性書(shū)在鄠時(shí)作年甚少朱子言其一篇之中無(wú)下手處予謂于此可見(jiàn)明道天資髙近于生知下語(yǔ)自不用氣力也

　　明道實(shí)聞性與天道葢其得力于太極圖者深耳惟得力于太極圖者深故雖有善惡皆天理之言而不可謂之不知天有惡亦不可不謂之性之語(yǔ)而不可謂之不知性

　　人或以三黨之說(shuō)為伊川咎者非也人除是不講學(xué)講學(xué)則必有徒與有徒與則人必忌之不惟小人忌之君子亦忌之雖孔孟所不免但君子不黨則存乎立心耳次程氣質(zhì)近隘不如大程世以其學(xué)術(shù)近方來(lái)蜀黨之誚宜矣至于明道則待人接物渾是和氣宜乎與世無(wú)尤然當(dāng)時(shí)李定何正臣亦劾其學(xué)術(shù)迂闊趨向僻異何歟總之士憎多口不可以黨為伊川累

　　伊川隘邵堯夫不恭然兩人之學(xué)過(guò)夷惠逺矣予嘗嘆三代而后人多吝以圣人之稱與人此亦其一也

　　經(jīng)筵是人主莫大事從來(lái)視屬具文惟伊川能克稱其職上太皇太后及經(jīng)筵三札眞可為古今作則彼以坐講為嫌者俗儒之見(jiàn)諛臣之習(xí)講官坐講所以重圣人所以重道非以自夸大也晩近君臣佞佛膜拜僧徒不以為恥一聞儒官坐講輒羣然爭(zhēng)執(zhí)為不可雖賢者亦然不知何以顚倒悖謬若斯極也

　　伊川上仁宗書(shū)大槩頗似治安策猶未免少年氣但所見(jiàn)不同便能置身三代髙視叔季儒者所以不同于縱橫也

　　性即理也一語(yǔ)朱子謂為伊川獨(dú)造非也亦即祖述周子太極圖之意理在天地為太極理在吾心為人極故曰性即理也然此語(yǔ)從未經(jīng)人道即謂之獨(dú)造亦宜

　　伊川言喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中寂然不動(dòng)者也南軒云伊川此處小錯(cuò)未發(fā)之中眾人之常性寂然不動(dòng)圣人之道心予謂伊川言不錯(cuò)眾人未發(fā)之中與圣人寂然不動(dòng)之時(shí)亦無(wú)差別但少戒懼耳

　　伊川仁者以天地萬(wàn)物為一體此語(yǔ)說(shuō)得最好朱子以為太深無(wú)捉摸恐亦為初學(xué)言之耳

　　或問(wèn)堯夫約明道伊川看花明道去伊川不去堯夫曰吾輩看花與別人不同伊川只不去如何曰皆是也問(wèn)伊川若去則如何曰亦是也問(wèn)若非伊川如何曰去也未是住也未是

　　宋仁宗時(shí)有同時(shí)開(kāi)辟三人周濓溪張橫渠邵堯夫二程雖同時(shí)極盛然卻有師傳家教

　　橫渠之學(xué)于體用處俱見(jiàn)大本大源如西銘萬(wàn)物一體之學(xué)也井田封建萬(wàn)世治平之要也

　　橫渠與安石同時(shí)安石新法以周禮為說(shuō)橫渠極喜周禮召對(duì)時(shí)亦以漸復(fù)三代為說(shuō)神宗將大用之此際若有一毫茍且必將迎合執(zhí)政同行新法矣又或圭角未融必至動(dòng)色相爭(zhēng)如程子所謂新法之禍吾黨激成矣橫渠獨(dú)曰朝廷將大有為天下之士愿與下風(fēng)若與人為善則孰敢不盡如教玉人雕琢則宜有不用命者矣語(yǔ)和而介非學(xué)養(yǎng)之邃豈能及此

　　古人虛心誠(chéng)樸無(wú)一念自是無(wú)一念欺人如橫渠講易關(guān)中二程來(lái)過(guò)相與論易遂自撤其皋比曰吾不如也二程亦不以為嫌此是古人虛心誠(chéng)樸處近代儒者各立宗旨各分門(mén)戸互相標(biāo)榜互相詆排以視古人眞堪愧死

　　或有言橫渠文難讀者誠(chéng)然然自是人不肯讀耳昔朱子與蔡季通諸人登云谷山半涂大雨通身皆濕到得地頭因思天地之塞吾其體天地之帥吾其性遂命季通諸人各解此二句已亦作二句解后來(lái)遂作西銘注又朱子常曰人讀易書(shū)難季通讀難書(shū)易如朱子季通則天下自無(wú)難書(shū)矣己不肯讀而謂古人書(shū)難讀恐為古人所笑也

　　橫渠于天文頗欠明白其言地有升降是四游儀之說(shuō)諸儒皆知其非至于天左旋處其中者順之稍遲則反右以為七政亦左旋朱子極取其說(shuō)然以天象通體大槩及保章靈臺(tái)兩家合觀則此說(shuō)亦非予嘗有辨此不悉載其若地氣乘機(jī)左旋使恒星河漢因北為南日月因天隠現(xiàn)等語(yǔ)則又是天不動(dòng)而地動(dòng)者殊不可解此皆強(qiáng)探力索太過(guò)之病

　　橫渠論閏曰閏余生于朔不盡周天之氣一語(yǔ)最簡(jiǎn)而盡

　　封建井田二者帝王致治之本三代而下能言其意者惟張子然欲行封建井田非先復(fù)古學(xué)校令學(xué)者人人知三代之治人人知封建井田之法而又斟酌變通于古今之間未可漫言復(fù)也

　　周子好稱顏?zhàn)訖M渠好稱孟子亦其資稟相近處

　　橫渠學(xué)問(wèn)于諸子中最為艱苦其理窟中自道一篇語(yǔ)語(yǔ)眞切學(xué)者茍能如此不患不至圣賢地位

　　讀堯夫無(wú)名公傳直是開(kāi)辟以來(lái)一人漢之四皓有其樂(lè)矣而無(wú)其時(shí)唐虞之巢許有其時(shí)矣而無(wú)其學(xué)未可與隠逸之流同日道也

　　予問(wèn)言夏康節(jié)百原山中靜坐時(shí)心體如何曰湛然虛明又問(wèn)工夫如何言夏未答予曰會(huì)得一部皇極經(jīng)世

　　言夏問(wèn)堯夫易數(shù)如何便能前知予曰此只是心虛故如伊川言董山人前知亦是心虛也曰二程盛稱堯夫經(jīng)濟(jì)若使堯夫得行其志易數(shù)更能前知否曰此恐未能問(wèn)如何曰堯夫前知亦只是心清無(wú)事專精易數(shù)耳若使遭時(shí)遇主便有許多事業(yè)在精神命脈都發(fā)泄在事業(yè)上如何更能專精易數(shù)曰然則堯夫而遇反不如不遇乎曰不然堯夫而遇則以事業(yè)為易數(shù)堯夫不遇則以易數(shù)為事業(yè)總只一般無(wú)有優(yōu)劣

　　又問(wèn)堯夫既能前知何必更假易數(shù)曰凡人前知只是心清堯夫在百原山夜不就席者數(shù)年此心已仝太虛矣然猶溷跡洛陽(yáng)與世俗酬對(duì)故雖前知猶不能不假易數(shù)若如董山人謝絶人事竟處山中清虛之極則前知亦不假易數(shù)矣然此終非君子所貴故當(dāng)時(shí)程朱諸子并不言其前知

　　如皋吳白耳曰堯夫豪邁然其學(xué)問(wèn)卻自敦篤虛靜中來(lái)故豪邁而不敬者有矣未有能敬而不豪邁者予曰識(shí)得此意方知程朱不是腐儒

　　康節(jié)之學(xué)以觀乎周子似有未及然康節(jié)以此數(shù)學(xué)上推天道下推人事無(wú)不驗(yàn)者則以康節(jié)之?dāng)?shù)俱自胸中流出眞是全體太極也后人雖欲學(xué)康節(jié)數(shù)安能如康節(jié)之心體

　　張子純乎儒者也邵子儒而術(shù)者也然以正蒙經(jīng)世二書(shū)觀之正蒙于源頭上尚欠清楚經(jīng)世則頗見(jiàn)大意如云道為天地之本天地為萬(wàn)物之本又曰天地之道盡之于物矣天地萬(wàn)物之道盡之于人矣以圣人與昊天為一道而曰昊天以時(shí)授民圣人以經(jīng)法天專歸重于仲尼以為能盡三才之道此豈術(shù)數(shù)之士所可及

　　康節(jié)作用好若見(jiàn)之施行恐當(dāng)絶勝諸儒其言曰茍有命世之人繼世而興焉雖民俗極壊三變而帝道可舉此非空言他實(shí)有作用處

　　經(jīng)世書(shū)言天下之?dāng)?shù)出乎理違乎理則入于術(shù)此康節(jié)之?dāng)?shù)所以為古今獨(dú)絶也

　　周子通書(shū)好言顏?zhàn)由圩咏?jīng)世書(shū)中好言孟子留侯王通揚(yáng)雄皆好言其似我者

　　周子通書(shū)多言禮樂(lè)邵子經(jīng)世書(shū)極言天地人之道而不及禮樂(lè)于此亦可見(jiàn)邵子之學(xué)未至極純粹處猶有豪杰氣在此朱子所以謂之風(fēng)流人豪也

　　朱子一生精力專在集注至今家弦戸誦歴萬(wàn)世而無(wú)斁后世淺學(xué)之士往往詆其筆力不佳此眞坐井觀天也朱子與人論注釋體言不可自作文字自作文字則觀者貪看文字并正文之意而忘之此朱子以大賢以上之資而能為初學(xué)小子存心故心愈小而功愈大也試讀朱子文集其筆力何如者而輕為議論耶

　　朱子一生學(xué)問(wèn)守定述而不作一句當(dāng)時(shí)周有通書(shū)張有西銘二程亦有定性書(shū)易傳朱子則專為注釋葢三代以后詩(shī)書(shū)禮樂(lè)散亡已極孔子不得不以刪定為功漢唐以后經(jīng)書(shū)雖有箋疏而蕪穢尤甚朱子不得不以注釋為功此卓有定見(jiàn)非漫學(xué)孔子述而不作也

　　陸象山少時(shí)讀至宇宙二字曰宇宙二字是已分內(nèi)事便見(jiàn)自任的意思朱子三歲問(wèn)天之上何物便見(jiàn)窮理的意思

　　鵝湖之會(huì)朱陸異同之辨古今聚訟不必更揚(yáng)其波但讀兩家年譜所記朱子則有謙謹(jǐn)求益之心象山不無(wú)矜髙揮斥之意此則后人所未知耳

　　人言朱子酷好注釋雖楚辭亦為之注似為得已不知此時(shí)黨禍方興正人君子流離竄逐朱子憂時(shí)特切因托楚辭以見(jiàn)意豈得已哉學(xué)者不讀書(shū)不能窺見(jiàn)古人微意未可輕議古人也

　　朱子生平注釋四書(shū)五經(jīng)曾無(wú)晷刻之暇而又自著文集百卷不知如何有許多精力然亦是在野時(shí)多居官日少故成就愈大乃知仕于外者僅九考立朝纔四十日未可為不幸也

　　道學(xué)之譏愈盛則愈大葢君子小人不并立也周子之時(shí)如草木在甲知之者惟二三君子世固莫得而譏也二程子徒與漸盛攻者漸多至朱子則更盛矣所以劉三杰姚愈之徒至有偽黨變?yōu)槟纥h窺伺神器圖為不軌之言當(dāng)時(shí)方正之士稍以儒名者至無(wú)所容其身而朱子日與諸生講學(xué)不休或勸其謝遣生徒笑而不答至今千載而下朱子爼豆學(xué)宮子孫世受恩澤而所謂姚劉之徒者三尺童子聞名而唾罵之然則為朱子者何畏為姚劉之徒者亦何益哉

　　當(dāng)侂胄禁偽學(xué)時(shí)朱子從游之士特立不顧者屏伏巖穴依阿巺懦者更名他師甚至變易衣冠狎游市井以自別其非黨此所謂水落石出也附聲逐影之徒雖多亦何為哉

　　程子在經(jīng)筵先定坐講之理正其本也朱子在經(jīng)筵一循時(shí)例為之兆也兆足以行而不行此光宗之世不同于神宗之世也

　　朱子論天文勝于橫渠二程然尚有未透曉處葢儒者之于天文但當(dāng)曉其大畧自不能及專家然亦不必如專家也

　　朱子論鬼神平實(shí)近人若程張則竟以陰陽(yáng)為鬼神矣朱子注太極圖陸子從而詆之不惟不知太極圖亦以周子為近代人而忽之也非朱子如此表章周子之書(shū)烏能傳至今日只此便是圣人心事

　　朱子于五經(jīng)中惟易最為研窮詩(shī)次之書(shū)又次之禮與春秋未嘗屬筆然儀禮經(jīng)傳集解雖非全書(shū)亦見(jiàn)一班矣又語(yǔ)類中論禮及春秋處最通逹最正大則知論禮而拘論春秋而鑿者皆朱子所不取也

　　二程子得周子太極圖不以示人只自受用朱子卻注釋以解諄諄教人非二程之秘不肯傳也性與天道人所難聞傳之適以滋惑也朱子一注太極圖便有陸子靜許多議論夫子靜時(shí)賢尚不可與語(yǔ)性天況中人以下乎甚矣性天之難聞也然畢竟朱子之功大若無(wú)此一番則百世而下至今不識(shí)太極也

　　陸子靜直是壁立萬(wàn)仭聞其風(fēng)者可以亷頑立懦尤善鼔舞聰明人故聰明人亦喜趨之若下稍肯教人讀書(shū)其學(xué)豈遜朱子

　　只東海西海南海北海四語(yǔ)便分明見(jiàn)到天下歸仁氣象予丁丑初學(xué)道時(shí)悟得敬字為心法見(jiàn)滿街人都是這個(gè)心心都是這個(gè)理只無(wú)這個(gè)法在亦子靜之意也

　　予讀性理思陸象山直與王安石同病不過(guò)一好髙自是好髙自是便入驕吝便壊卻一生人品學(xué)術(shù)

　　人在學(xué)術(shù)未成時(shí)去驕吝易至行成名立去驕吝反難只是為己為人之別

　　象山有詩(shī)曰仰首攀南極翻身倚北辰舉頭天外望無(wú)我這般人羅整庵謂其適合于智通禪師臨終之偈予謂即非合于智通恐免不得一矜字

　　象山只是氣岸髙然為其學(xué)者便多矜厲故朱子曰陸子靜之徒氣象可畏不特當(dāng)時(shí)即近日亦然凡一渉陸學(xué)便足髙氣揚(yáng)好與人折辨其病處只在好勝二字所以其學(xué)終不能有成

　　自韓侂胄立偽學(xué)之禁凡諸大儒之書(shū)皆禁絶天地間幾不復(fù)知所謂道學(xué)矣至西山起獨(dú)宗朱子慨然以斯文自任正學(xué)復(fù)明自后何基王柏饒雙峯之屬相繼而起皆西山開(kāi)之也西山之于朱子猶孟子之于孔子

　　西山福建浦城人常有人至浦城見(jiàn)其處縣墻上石刻大書(shū)西山眞夫子之鄉(xiāng)嗚呼圣賢所生能為本方之榮若此雖百世之后猶將見(jiàn)之為學(xué)士大夫者可不自勉可不并勉其子弟哉

　　西山之學(xué)之言可謂純粹中正矣然以較朱子便似欠精采透快處葢開(kāi)辟與繼起其力量自是不同也

　　許衡任道最勇有伊尹之風(fēng)其進(jìn)退一以行道為主絶無(wú)依違瞻顧終元之世能使儒術(shù)不墜皆其力也故薛文清讀書(shū)録極稱之亦是其精誠(chéng)有足動(dòng)人處

　　許衡圣門(mén)子路子夏之徒也行過(guò)于言質(zhì)過(guò)乎文

　　薛文清録中贊許魯齋可謂不遺余力謂其有仕止久速氣象謂其繼朱子之統(tǒng)文清持身極嚴(yán)其持論極不茍推贊魯齋非阿私所好也或以其仕元為尤此但可語(yǔ)志節(jié)未可語(yǔ)道

　　文清贊劉靜修為髙許魯齋為大二語(yǔ)皆當(dāng)

　　劉許皆元儒許仕而劉不仕故后儒議論多優(yōu)劉而劣許然劉于世祖之聘亦強(qiáng)起為右贊善大夫但尋以母老辭歸俸給一無(wú)所受耳葢自度其得君行道未必如許故旋出而旋歸兩賢殆未可優(yōu)劣也

　　或問(wèn)吳草廬與許魯齋學(xué)問(wèn)出處大畧相同俱從祀孔廟乃宣徳中議祀草廬嘉靖中又黜其祀畢竟何如曰草廬之于魯齋學(xué)問(wèn)事功出處俱少遜當(dāng)元之世而儒術(shù)不墜魯齋之力也若議從祀魯齋為當(dāng)

　　思辨録輯要卷三十一太倉(cāng)陸世儀撰

　　諸儒類[明儒]

　　洪武初多明理之儒皆宋元之遺也宋景濓劉文成陶姑孰皆分儒之一脈者也然而文成為優(yōu)矣景濓多可少否有體而無(wú)用學(xué)問(wèn)亦雜姑孰則長(zhǎng)者而已文成有體有用天姿明徹卓然不惑于二氏天說(shuō)二篇直窺見(jiàn)理氣源頭幾幾乎入宋人之室然而文成未嘗講學(xué)也未嘗自謂儒者也天姿而已矣使文成得師友之傳加以學(xué)問(wèn)之功其顏孟之流歟

　　劉文成天姿更勝王文成劉未嘗講學(xué)而不惑二氏王終身講學(xué)而出入二氏之中以是知其不及也其用處則王聰明劉劈實(shí)若使為相劉則鞠躬盡瘁有孔明之風(fēng)王則張良李鄴侯也

　　劉文成一生出處行事亦無(wú)可疵皆與道暗合欲不謂之儒不得也雖嘗事元復(fù)事明然其心事則一以救民為主非愛(ài)功名也其詩(shī)集中有長(zhǎng)歌續(xù)短歌一首具見(jiàn)心事予于詩(shī)鑒論斷中頗發(fā)明之

　　劉文成以功名掩其學(xué)術(shù)然予謂伊呂當(dāng)此時(shí)亦不過(guò)如此圣賢學(xué)問(wèn)原主于行道救民非必沾沾講貫如王文成于寜濠軍旅時(shí)亦與門(mén)人講學(xué)而后謂之儒者也今人但知以天文術(shù)數(shù)推文成而不知其事事皆合于儒

　　劉文成與孔明極相似然先主取劉璋先儒以為此孔明之失所以不得為純王若文成則一無(wú)可疵議

　　劉文成著郁離子無(wú)一語(yǔ)不是盱衡當(dāng)世然所見(jiàn)頗近謂救時(shí)之才則可以云王佐似當(dāng)再進(jìn)一籌方正學(xué)則井田封建大有王佐氣象但猶未練達(dá)其行周官處俱未得緩急輕重之宜竒士當(dāng)老其才之語(yǔ)此眞正學(xué)對(duì)針乃當(dāng)建文之時(shí)其才猶未老何耶

　　方正學(xué)人品學(xué)術(shù)后世無(wú)不敬服但削奪諸王一節(jié)人頗以為疑以為以董仲舒之才而建晁錯(cuò)之策不無(wú)類于申韓也及讀遜志齋全集中有勉學(xué)詩(shī)其間多言當(dāng)時(shí)削奪諸王傷殘骨肉非天理人心之正且曰安得申韓氏化為古伊周是當(dāng)時(shí)削奪之謀孝孺之所深不欲也特以職為講官軍國(guó)之務(wù)非其所得而主而啟沃之際仁柔之主亦未必能轉(zhuǎn)黃齊之謀此其所以不白于后世乎予于詩(shī)鑒中亦特表明之

　　孝孺十族何妨之語(yǔ)似為過(guò)激為忠臣而不得為醇儒以此曰此際應(yīng)之當(dāng)何如曰當(dāng)云忠義臣之職刑罰君之事后世自有公論

　　懿文賢太子也監(jiān)國(guó)憂勞幾二十年孝孺久侍太子有相知之素以太子仁厚之質(zhì)而又歴練老成使天假之年主臣相得則成康之治可幾而天命不齊致茲乖舛豈所謂殺運(yùn)未除耶

　　明初儒者多從許魯齋一派來(lái)故曹月川語(yǔ)録絶似許魯齋其躬行亦相似以此知儒者寜可行過(guò)乎言質(zhì)過(guò)乎文

　　如月川方可謂之眞教官方可坐明倫堂方可稱為師表

　　夜行燭一書(shū)雖不傳然只此便是喻親于道

　　吳康齋學(xué)問(wèn)雖未見(jiàn)卓然然當(dāng)時(shí)詆排亦太過(guò)總是盛名難居以風(fēng)氣初開(kāi)故也嘉隆之際雖妄行妄言之徒無(wú)不自以為圣賢世亦以之為圣賢矣

　　吳康齋見(jiàn)耕耘者曰只此便是贊化育此語(yǔ)非有得者不能道

　　吳康齋之聘李文達(dá)為相周旋其事然文達(dá)古忀雜録不載康齋事其所許理學(xué)惟薛大理葢文清時(shí)為大理卿也則康齋之不厭眾望可知然文達(dá)所録止及人之長(zhǎng)而不及人之短足見(jiàn)此公相度其于尹直度量相越不啻天淵矣

　　薛文清理學(xué)亦自許魯齋一派來(lái)故其語(yǔ)録絶似許魯齋而其録中贊許魯齋亦不遺余力總之行過(guò)乎言質(zhì)過(guò)乎文故當(dāng)時(shí)之人一無(wú)遺議其誠(chéng)足以動(dòng)人也論語(yǔ)曰君子恥其言而過(guò)其行文清諸人有焉

　　薛文清云敬天當(dāng)自敬吾心始不能敬其心而謂敬天者妄也儀自丁丑志學(xué)之初作格致編以自考即以敬天為入徳之門(mén)而曰敬天者敬其心也敬其心如敬天則學(xué)無(wú)不誠(chéng)而天人可一矣先生之言可謂先得我心

　　文清云為學(xué)只是學(xué)天理人倫外此便非學(xué)予作格致編亦一從天理人倫做起葢前此曽行了凡功過(guò)格覺(jué)得都是分外故也

　　予自庚辰初見(jiàn)得理一分殊四字受用不盡以為天地萬(wàn)物萬(wàn)事無(wú)一處無(wú)理一分殊自謂獨(dú)得之秘及讀整庵先生困知記語(yǔ)若合符節(jié)今讀文清語(yǔ)録亦如之又宋金履祥誨其門(mén)人許謙亦言天地間道理只理一分殊乃知道理至極處先賢開(kāi)發(fā)必?zé)o余蘊(yùn)所爭(zhēng)者工夫至與不至識(shí)與不識(shí)耳

　　文清得力靜處多故其語(yǔ)録多論道體之言

　　文清只是一誠(chéng)更無(wú)他做作故其被難能使王振爨下之人亦涕泣而救之

　　白沙被召而出人多以為非張汝弼作詩(shī)譏之云多少髙人眠不著雞鳴催入紫薇班此譏之者非也君臣之義不可廢況當(dāng)有道之時(shí)正宜相助為理豈可但以不應(yīng)詔為髙乎此以論隠士則可非所論于有道之儒也白沙當(dāng)日召之即起使之就試禮部則辭其出其歸俱無(wú)可議但白沙原無(wú)甚學(xué)問(wèn)未可語(yǔ)治平授以檢討而使之歸正可以成其髙

　　君命召而不出孔孟時(shí)無(wú)此學(xué)問(wèn)自光武子陵而后人始以不出為髙要之非經(jīng)常之道也但學(xué)者須自審又須相時(shí)不然又恐為終南快捷方式耳

　　胡敬齋與陳白沙俱學(xué)于康齋康齋以程朱為宗故敬齋白沙俱以敬為主白沙和此日不再得詩(shī)吾道有宗主千秋朱紫陽(yáng)說(shuō)敬不離口示我入徳方是也至后來(lái)自成一家始以自然為宗敬齋則始終一敬字做成

　　胡敬齋以墨缞入公庭為時(shí)所知遂以布衣召主白鹿此亦盛世事也予常親至白鹿祠廟書(shū)院猶存具文師生則閴無(wú)人矣問(wèn)之土人云洞生猶有四十余大約為進(jìn)學(xué)科舉添增地耳講學(xué)則絶響久矣為之憮然

　　湛甘泉陳白沙之徒也書(shū)院生徒幾遍天下故講學(xué)之風(fēng)盛于甘泉然學(xué)鮮實(shí)得徒皮毛耳

　　甘泉隨處體認(rèn)天理之說(shuō)即所謂隨事精察也亦無(wú)甚不是處而陽(yáng)明謂求之于外此是陽(yáng)明認(rèn)錯(cuò)然甘泉卻未見(jiàn)體認(rèn)之實(shí)讀全集可見(jiàn)

　　湛甘泉心性四勿圖說(shuō)今刻白鹿洞亦無(wú)甚異只是不必大凡圖之為用所謂立象以盡意也天下萬(wàn)世俱未之知而又無(wú)可舉示故筆而為圖若心性四勿之說(shuō)則昔賢論之甚詳何必為圖且圖孰有過(guò)于周子太極圖者人極心性已全具于太極圖不于此發(fā)明而又另為圖說(shuō)直是畵蛇添足

　　錫山學(xué)脈開(kāi)自龜山然在今時(shí)則邵文莊為開(kāi)山祖文莊事親最孝至今邑中之紳多以孝著者亦文莊有以風(fēng)之也

　　文莊之生在陳白沙之后而稍前于王陽(yáng)明一時(shí)講學(xué)之風(fēng)已盛公喜道學(xué)而未嘗標(biāo)道學(xué)之目不喜假道學(xué)而未嘗辭道學(xué)之名循循勉勉為所當(dāng)為而已此薛文清一派也后輩所極當(dāng)效法

　　愿為眞士夫不愿為假道學(xué)此文莊平生得力語(yǔ)由此充之為君相者為眞君相為士民者為眞士民一眞而天下之事畢矣眞即中庸所謂誠(chéng)也彼以坦率簡(jiǎn)易為眞者淺之乎言眞矣

　　文莊生平尤得力于文章葢學(xué)于西涯西涯亦以衣缽門(mén)生期之也其所著日格子亦似左國(guó)

　　蔡虛齋是一儒者不聚徒黨而日潛心理道有薛文清之風(fēng)生平居官自督學(xué)而擢祭酒能克舉其職四書(shū)易經(jīng)二蒙引篤信朱子居然黃勉齋畢竟成弘時(shí)風(fēng)氣未漓所以有此人物

　　虛齋篤信朱子蒙引于朱注一字不茍似乎太過(guò)然予觀宋元以來(lái)諸儒凡為朱學(xué)者大抵如此故制行亦卓然不茍此朱學(xué)之所以為無(wú)弊也

　　陽(yáng)明自言少與友人為朱子格物之學(xué)指庭前竹樹(shù)同格深思至病卒不能格因嘆圣人決不可學(xué)予曰此禪家參竹篦子法非朱子格物之說(shuō)也陽(yáng)明自錯(cuò)乃以尤朱子何耶

　　陽(yáng)明致良知三字尚不妨獨(dú)無(wú)善無(wú)惡謂之性有善有惡謂之意知善知惡是致知為善去惡是格物四語(yǔ)宗旨未妥不但無(wú)善無(wú)惡句未妥即為善去惡句此是修身如何謂之格物

　　整庵困知記專為陽(yáng)明而作是時(shí)陽(yáng)明良知之說(shuō)遍天下乂改大學(xué)古本抑朱崇陸天下靡然向風(fēng)故整庵起而論正之其開(kāi)卷數(shù)章即首以心性儒釋為辨葢為此也是時(shí)陽(yáng)明之徒盛故先生之學(xué)反為所掩然精意所存不可磨滅至今有識(shí)之士皆能尊而信之有以夫

　　陽(yáng)明工夫甚少初官京師與湛甘泉講道不過(guò)隨聲附和耳及居黔三載始覺(jué)有得而才氣太盛遽樹(shù)良知之幟繼又有寧籓之變廓清平定煞費(fèi)心力功名一建后來(lái)遂無(wú)日不在軍旅中雖到處時(shí)時(shí)講學(xué)實(shí)不過(guò)聰明用事也所以一生只說(shuō)得良知二字至于二氏之學(xué)卻于少時(shí)用工過(guò)來(lái)所以時(shí)時(shí)逗漏亦是熟處難忘耳整庵則四十志道八十三而卒四十余年體認(rèn)之功不可謂不深矣又一生履歴皆在清華遇亦足以佐之其造詣純粹有以也

　　整庵與朱子未達(dá)一間處只是心性理氣然心性猶可通若理氣則自不識(shí)理先于氣之旨而反以朱子為猶隔一膜是整庵欠聰明處也

　　魏莊渠先生見(jiàn)地極髙卓極端正然氣象稍廹促當(dāng)時(shí)為陽(yáng)明所掩

　　莊渠雖講學(xué)而不聚徒但勤職事是薛文清一派其見(jiàn)地似更勝文清但其氣象則有玉與水晶之別

　　莊渠論心性理氣處絶無(wú)差錯(cuò)是其見(jiàn)地清徹論郊社大禮亦好

　　莊渠之學(xué)無(wú)傳人以不樹(shù)宗旨不立門(mén)戶故也當(dāng)時(shí)歸震川鄭若曾皆先生之壻大好人物而震川則留意文章若曾則勞心經(jīng)濟(jì)不能嗣先生傳殊為可惜然震川以文章名世其道理純粹實(shí)得之于先生若曾因倭變故汲汲為籌海圖編亦得先生經(jīng)濟(jì)之一節(jié)總見(jiàn)先生之學(xué)為其實(shí)不為其名也視學(xué)徒之盛而反以敗壞其師傳者果孰為勝耶

　　龍溪論性曰性者萬(wàn)物無(wú)漏之眞體形生以后假合為身又曰父母未生前本無(wú)污染有何修證天自信天地自信地有言皆是謗六經(jīng)亦葛藤齒是一把骨耳是兩片皮更從何處著言與聴又曰<口力>地一聲不知此身在何處此類是打合釋氏論死生曰常無(wú)欲以觀其妙未發(fā)之中也常有欲以觀其竅已發(fā)之和也萬(wàn)物蕓蕓以觀其復(fù)愼獨(dú)也不睹不聞本體萬(wàn)物戒懼愼獨(dú)工夫火候又以日魂為良知月魄為法象此類是打合道家一生伎倆不過(guò)如此一部語(yǔ)録不過(guò)如此欲奔走三教者竊此數(shù)語(yǔ)足矣故世俗小聰明人最喜之

　　心齋之學(xué)雖粗然以一不識(shí)字灶丁而能如此卻是豪杰有氣魄鼔動(dòng)得人故當(dāng)時(shí)泰州一派亦盛然接引者多是布衣又多死非命如顏山農(nóng)鄧豁渠何心隠之屬亦學(xué)問(wèn)粗疎一徃不顧之所致也

　　薛方山人物亦好當(dāng)時(shí)不肯附于講學(xué)亦見(jiàn)講學(xué)者之流風(fēng)日下耳續(xù)綱目亦甚好

　　海剛峰人多以氣節(jié)目之非也予讀其全集知?jiǎng)偡迨潜w能學(xué)圣賢者其學(xué)一以不欺為主而力行之勇尤不可及已能透誠(chéng)意關(guān)矣昔儒稱誠(chéng)意為人鬼關(guān)若過(guò)得此關(guān)便是圣賢地位人物非氣節(jié)二字所能名也其過(guò)當(dāng)處是正心工夫尚有未盡格物致知工夫尚有未到

　　心性開(kāi)明之人最易疎闊觀剛峰一生自南平教諭以至為知縣為司官御史為巡撫無(wú)一處不留心民隠其章程條教析極秋毫至今可為師法氣剛而心細(xì)所以為不可及以視萬(wàn)厯天啟間氣節(jié)諸公葢天淵矣

　　世俗之人必以聚徒講學(xué)為儒者非也為儒不過(guò)為圣賢而已剛峰事事學(xué)古念念不欺為戶部主事時(shí)有直言天下第一事疏眞能付死生于度外雖圣門(mén)之子路何以加焉

　　羅念庵雖講良知而能深知王門(mén)之弊特是時(shí)狂瀾方倒不能力救耳

　　講學(xué)之風(fēng)至嘉隆之末萬(wàn)厯之初而弊極凡諸老相聚専拈四無(wú)掉弄機(jī)鋒閑話過(guò)日其失更不止如晉室之清譚矣海門(mén)周汝登當(dāng)時(shí)推為宗主著圣學(xué)宗傳自以為得心宗之正講無(wú)善無(wú)惡之旨于南都許敬庵聞而疑之作九諦相難汝登作九解以解之敬庵之學(xué)于時(shí)獨(dú)為純正然所得亦淺一杯水豈能救一車薪之火哉

　　吾儒之有心宗猶釋氏之有禪宗心宗之名葢仿禪宗而立者也禪宗起于達(dá)摩教外別傳不立文字心宗起于象山六經(jīng)注我我注六經(jīng)其言若出于一

　　達(dá)摩教外別傳不立文字然直指人心見(jiàn)性成佛大旨亦無(wú)甚異自五宗起而棒喝機(jī)鋒無(wú)所不至故亡達(dá)摩之學(xué)者禪宗也象山六經(jīng)注我我注六經(jīng)然八字著腳必為圣賢立身亦無(wú)甚錯(cuò)自心宗起而猖狂妄行靡所不為故亡象山之學(xué)者心宗也

　　子曰畏天命畏大人畏圣人之言。古人作圣根基，只一畏字，雖以生知之圣，亦必奉此一字以為安身立命之基。堯之欽明、舜之恭己、湯之圣敬日躋、文之小心翼翼，皆是道也。自心宗之學(xué)起，而動(dòng)云一切放下，動(dòng)云直下承當(dāng)，使學(xué)者人人心粗膽大，人人足髙氣揚(yáng)。昔東坡云何時(shí)打破這敬字，愚謂心宗此時(shí)已打破敬字了也。打破敬字，只為斷送卻一個(gè)畏字。

　　為心宗之學(xué)者必侮圣蔑賢為禪宗之學(xué)者必呵佛罵祖彼于祖宗且如此而何有于身心世界只為斷送這畏字所謂小人而無(wú)忌憚也

　　或問(wèn)大學(xué)首言明徳中庸首言率性孟子言盡心知性今以心宗為非然則講學(xué)不當(dāng)論心耶曰講學(xué)安得不論心吾所不足于心宗者正以論心而反失其心讀大學(xué)中庸孟子之言而不得其原本也大學(xué)言明徳而八條目先之以格物中庸言率性而尊徳性必道問(wèn)學(xué)孟子言盡心知性而工夫必由集義養(yǎng)氣然則學(xué)者欲識(shí)本心斷斷非學(xué)問(wèn)不可而心宗動(dòng)曰忽然有省動(dòng)曰言下有省至格物則以為格去物欲學(xué)問(wèn)二字竟置不講其究不至認(rèn)知覺(jué)為性眞不止毫厘千里不可不辨之于早也

　　志學(xué)一章是孔子一生學(xué)問(wèn)得力始末根由最是有頭有尾吾人所當(dāng)觀法然開(kāi)口便說(shuō)一學(xué)字直至七十方說(shuō)個(gè)從心所欲不踰矩則知七十以前雖孔子也未便敢說(shuō)從心今心宗之家不論初學(xué)只一槩與他說(shuō)心將他與知與能處指點(diǎn)出以為此便是性天全體其人亦自以為有得便手舞足蹈多見(jiàn)其不知量也

　　尚書(shū)曰人心惟危道心惟微惟精惟一允執(zhí)厥中他說(shuō)個(gè)心字何等謹(jǐn)懼何嘗如近日之心宗說(shuō)心直是全無(wú)忌憚

　　眞西山有心經(jīng)政經(jīng)其心經(jīng)皆輯四書(shū)五經(jīng)及諸儒語(yǔ)録中之言心者此方是心學(xué)若近日之心宗則直是談宗非談心矣

　　心是活物須與他個(gè)規(guī)矩纔可入道古人所謂心法也只此一個(gè)字心宗家所最不樂(lè)聞他動(dòng)說(shuō)無(wú)法無(wú)法二字不知陷害多少后生在

　　心法法字即圣人不踰矩矩字圣人至七十可以從心矣然猶說(shuō)不踰矩則知圣人終身只行得一矩字以圣人終身之所行者而吾人一旦欲舉而廢之且欲出于其上謬哉殆哉

　　君子無(wú)適也無(wú)莫也可謂無(wú)法矣然曰義之與比則正有深于法者在心宗喜說(shuō)無(wú)法其意葢欲破適莫一班人也然適莫未破而義已先決裂矣

　　三教合一之說(shuō)自龍溪大決籓籬而后世林三教之徒遂肆為無(wú)狀甚至立廟塑三教之像釋伽居中老子居左以吾夫子為儒童菩薩塑西像而處其末座縉紳名家亦安然信之奉之噫有王者作吾知兩觀之誅不待時(shí)日也

　　林三教即林兆恩著心圣直提分艮背行庭二心法教初學(xué)之士念三教先生四字初從口念而至于背之腔子里久之念念皆背便是入圣其顚狂無(wú)狀可謂極矣

　　三教合一之說(shuō)若粗粗看去未有不以為然者予少時(shí)亦每有此想自丁丑用力于斯道之后日漸將二氏來(lái)比并始知二氏之于吾道相去天淵實(shí)有強(qiáng)之而不能合者非欲護(hù)持吾道而漫為此辟異端之論也世人不察羣奉其說(shuō)只是不曾用力于吾道耳

　　顧涇陽(yáng)先生當(dāng)三王之學(xué)之后特起無(wú)師承能以性善之旨破無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)小心二字塞無(wú)忌憚之門(mén)橫砥頺流亦可謂豪杰之士其文章論理論事俱極爽快如并刀哀梨直是聰明絶俗

　　涇陽(yáng)一生崇正辟邪之學(xué)俱見(jiàn)于朱子二大辨前后序中

　　涇陽(yáng)言無(wú)可無(wú)不可是孔子小心處此開(kāi)辟救世語(yǔ)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)波靡皆以鄉(xiāng)愿同流合污之實(shí)托孔子無(wú)可無(wú)不可之名要而言之只是無(wú)忌憚只是膽大故涇陽(yáng)點(diǎn)出小心二字見(jiàn)得孔子此處全是時(shí)中稱斤估兩直是分毫差移不得豈得以縱心任意為無(wú)可無(wú)不可也此等語(yǔ)眞是有功世道

　　涇陽(yáng)學(xué)術(shù)人不多議，議者大約以門(mén)戶少之。所謂門(mén)戶者，東林講會(huì)是也。講會(huì)非盛世之事，亦非衰世之事。盛世不必為講會(huì)，衰世不宜為講會(huì)。徒以太盛則忌生，忌生則釁起；太多則雜，雜則間生。涇陽(yáng)于此不無(wú)少欠知幾也。然講學(xué)固非衰世事，忌講學(xué)豈反為盛世事耶？予過(guò)東林舊址，常有詩(shī)云：鄉(xiāng)黨程朱聊自淑，朝廷洛蜀已相猜。忠良既逐奸邪盡，宗社旋隨黨錮灰。啟禎之間，令人深慨！

　　天下事是認(rèn)眞人做當(dāng)涇陽(yáng)剏東林書(shū)院時(shí)同志雖多然徹始徹終認(rèn)眞到底惟以此事為安身立命者髙忠憲一人而已朱子有云此事不是棄生舍命向前如何得成就

　　或以忠憲為偏于氣節(jié)者非也圣賢立身行事只是因時(shí)而起豈有一定之成格當(dāng)商之末微子豈欲去箕子豈欲奴比干豈欲諫而死時(shí)為之也忠憲之氣節(jié)亦因乎時(shí)而已于學(xué)問(wèn)何加損哉

　　予嘗聞?dòng)讶耸銮拜呏砸脏u南皋為狂髙忠憲為狷馮少墟為中行而未見(jiàn)少墟著述近得其集見(jiàn)辨學(xué)録論儒釋之辨極其精晰其余皆平正切實(shí)立身進(jìn)退俱無(wú)可議中行之言不虛也

　　關(guān)中之學(xué)大抵皆重躬行如涇野呂先生其語(yǔ)録有體有用平正切實(shí)亦文清之派也

　　啟禎以后講學(xué)諸公相繼淪沒(méi)惟山陰劉念臺(tái)先生為碩果壬午之冬吾婁張受先先生相約同徃不果行癸巳武林胡彥逺來(lái)始知西安有葉靜逺得念臺(tái)之傳已而靜逺不逺千里而至始知先生之學(xué)本于許敬庵故所得者正惜未讀語(yǔ)録之全也

　　念臺(tái)人譜編是為接引初學(xué)而設(shè)俾得躬行實(shí)踐極是妙法予丙子年自為格致編以天理人欲分善過(guò)而主之以敬作考徳課業(yè)二録與同志數(shù)人互相考核者數(shù)年大槩亦與此同

　　予嘗有言大儒決不立宗旨譬之醫(yī)家其大醫(yī)國(guó)手無(wú)科不精無(wú)方不備無(wú)藥不用豈有執(zhí)一海上方而沾沾以語(yǔ)人曰此方之外別無(wú)藥近之譚宗旨者皆海上竒方也豈曰不能治病然而淺矣小矣陳幾亭云圣人有無(wú)宗之宗隨問(wèn)隨答極平常乃極變化聞?wù)吒麟S所入而總會(huì)于本心之中與提宗之家步步照顧而適成繁復(fù)者相懸也幾亭可謂知大儒之說(shuō)矣乃世每喜言宗旨者何譬之人欲學(xué)醫(yī)問(wèn)于大醫(yī)須讀書(shū)數(shù)年旁有人曰吾有竒方旦夕便稱國(guó)手則無(wú)不趨之矣而不知終為大醫(yī)所哂也

　　思辨録輯要卷三十二太倉(cāng)陸世儀撰

　　異學(xué)類

　　昨偶看老莊，識(shí)破他學(xué)問(wèn)根蒂。人多以為老子性陰、莊子性傲，故其學(xué)如此，又不知大道，故流為偏僻。非也，兩人皆絶世聰明，且與孔孟同時(shí)，文武流風(fēng)未逺，豈有不知大道之理？只是他腳跟不定、志氣不堅(jiān)，為世界所轉(zhuǎn)移，便要使乖。老子是周衰時(shí)人，正道已行不得，孔子所謂道大莫容也，他便收斂韜蔵，以退為進(jìn)，所謂知其雄守其雌、知其白守其黑、將欲取之必姑與之也，其謙沖儉嗇處，全是一團(tuán)機(jī)心，故曰無(wú)為而無(wú)不為，又曰以無(wú)事取天下，所以其流為申韓，老子是蔵形匿影的申韓，申韓是出頭露面的老子。若莊子，則其時(shí)全不可為矣，若要為便做申韓，他又不屑，做儒又行不得，而又不甘自處于諸儒之下，故其言惝怳自恣，謂諸儒為賤儒，而曰圣人不死大盜不止，要絶類離羣，更出圣人諸儒之上。不曰天下不可為，而曰我不屑為。要之俱是使乖，俱是為世界所轉(zhuǎn)，另尋一頭路透出?？酌蟿t決不如此。

　　禪門(mén)常言歴刦不壊如何是歴刦不壊只不為世界所轉(zhuǎn)便是若孔孟便是歴刦不壊其余若老莊之流則歴刦便壊了

　　孔孟知其不可而為之者也莊子知其不可而不為者也老子知其不可而以無(wú)為為之者也

　　老莊之學(xué)體用俱非不可以治身心并不可以治天下國(guó)家葢老子雖名清凈其實(shí)陰毒莊子則全無(wú)拘束純是放曠所謂不可以治身心者也若以治天下國(guó)家則老子之學(xué)非流為申韓慘刻則必流為王莽曹操狐媚以取天下莊子之學(xué)則魏晉之風(fēng)流而已

　　若老子之學(xué)得行王莽之流必借以行其奸馮道之流必借以葢其丑

　　莊生才氣大其意便欲蔑裂行檢揮斥儒術(shù)弊之所極不但是魏晉風(fēng)流凡東坡放縱一流人都是人知蘇氏之學(xué)出于縱橫而不知其放恣之習(xí)原于莊子也

　　異端雖多未有敢顯然非圣者惟莊子則曰圣人不死大盜不止此后來(lái)禪門(mén)呵佛罵祖之開(kāi)山

　　莊子多偽篇其盜跖等篇亦偽筆也文氣全不似莊子葢假托以盜毀圣之辭乃世人不知樂(lè)其辭之快而不覺(jué)自居于盜跖后世東坡之流皆是也

　　孟子辟楊墨而不辟老莊葢老子是闇?zhǔn)i不露的莊子亦不過(guò)自放于方外惟楊墨則是欲行其道于天下故孟子特辭而辟之

　　莊列本楊朱之學(xué)故其書(shū)多引用其語(yǔ)看來(lái)天地間只是愛(ài)為我的人多不但清譚放廢之流即偏于退隠之人亦是也不但草衣木食之流即權(quán)謀功利之人亦是也總之只是自私自利

　　楊朱之學(xué)亦自老子出來(lái)葢其學(xué)愛(ài)占便宜也老子是悄然占便宜楊朱是明白地占便宜申韓之占便宜則更自惡狠了

　　墨子愿太大行太苦由其愿大故后世以孔墨并稱由其行苦故當(dāng)時(shí)之人亦少有傳其學(xué)者所謂逃墨必歸于楊亦行苦而難學(xué)之一證也

　　墨子之學(xué)似非隨世界轉(zhuǎn)移然于為人工夫上太過(guò)一分亦是趨世情之好即論語(yǔ)或人所謂以徳報(bào)怨之類也若圣人則止是平心而行無(wú)過(guò)不及

　　問(wèn)楊朱多流弊墨子卻未見(jiàn)流弊曰戰(zhàn)國(guó)時(shí)俠烈之士即墨子之流弊也其究至于為一人報(bào)仇而皮面抉眼燔妻子沉七族嗚呼甚哉又奚止摩頂放踵而利天下乎

　　孔子生平未嘗輕易罵人惟于鄉(xiāng)愿則曰徳之賊又曰過(guò)我門(mén)而不入我室我不憾焉若深恨之者葢天下惟此等人最能亂徳孟子非之無(wú)舉一章最說(shuō)得痛快學(xué)者須于此處辨得分明方可入道

　　世間只是庸俗人多鄉(xiāng)愿者庸俗人中之最巧者也隨風(fēng)轉(zhuǎn)舵以取悅于人胸中更無(wú)把柄且自謂得計(jì)而反笑狂狷一班其所謂愿者非眞愿也外為愿愨以欺庸眾而取譽(yù)也故孟子曰奄然媚于世

　　人做鄉(xiāng)愿討多少便宜坐受世俗之譽(yù)而反笑傲圣賢譏彈圣賢雖圣賢亦無(wú)如之何若不是孔孟當(dāng)年說(shuō)破至今猶沒(méi)法處置

　　生斯世也為斯世也鄉(xiāng)愿胸中只有這個(gè)學(xué)問(wèn)

　　從來(lái)?xiàng)钅愠蓚€(gè)世界惟鄉(xiāng)愿都不成世界故古今以來(lái)無(wú)鄉(xiāng)愿之學(xué)葢其志原小其力量亦小只哄動(dòng)得幾個(gè)鄉(xiāng)人一遇有識(shí)之士其伎倆即窮矣圣人所以惡之者葢天地間惟庸眾人多被他一哄便都不肯入堯舜之道

　　鄉(xiāng)愿胸中只八個(gè)字取悅庸眾忌嫉君子取悅庸眾已是不是更加以忌嫉君子必至無(wú)所不為此等人在朝廷則亂朝廷在鄉(xiāng)黨則亂鄉(xiāng)黨而世方且羣哄而稱祝之曰此方是眞圣賢方是眞君子至于禍?zhǔn)蓝q不知所謂甘口鼠也豈特馮道胡廣凡庸常乖巧之善人皆鄉(xiāng)愿也馮道胡廣其著者耳

　　問(wèn)老莊之學(xué)無(wú)用反不如管韓申商似有實(shí)際可以治國(guó)曰若論實(shí)際老子更勝諸子他更做得不露形跡史記老子贊所謂虛無(wú)因應(yīng)變化無(wú)窮也其所以不及吾儒者只是此心畧有邪正之分若諸子之實(shí)際則只是粗跡

　　管韓申商四家之中管子近正他猶有周官法度之遺意其用意病處在寄軍令三字不然竟是周官法度矣

　　管子書(shū)大半多假又非一筆疑后人雜采偽撰以足成之只內(nèi)政分鄉(xiāng)國(guó)語(yǔ)所載者已足見(jiàn)管子之全

　　申韓商三子之學(xué)雖有實(shí)際然茍行其術(shù)必至殺身而后已

　　蘇秦張儀只是弄口角更不成甚學(xué)術(shù)比管韓申商又低當(dāng)時(shí)六國(guó)之君已不成其為君所以茍且就功名之流窺破情實(shí)只是揣摹事情恫疑恐喝以出其金玉錦繡即秦用張儀亦非全藉其力治耕治戰(zhàn)自有商鞅諸人只用他在外走動(dòng)虛張聲勢(shì)

　　問(wèn)孫子兵法何如曰此非王道之正王道兵法見(jiàn)于書(shū)之步伐止齊及周禮伍兩卒旅軍師之制后世李靖兵法及明戚繼光練兵紀(jì)效近之若孫子只是兵家術(shù)數(shù)然后世人心詭譎若欲用兵則雖儒者以王道為本亦不可不窮術(shù)數(shù)之變?nèi)懼酥憾竽芸藬骋惨酥皇且患抑畬W(xué)茍有人能乎此亦可為國(guó)家一將之用非比老莊申商以學(xué)術(shù)亂天下也

　　問(wèn)荀子或以為儒或以為異端何如曰荀子純粹不及孟子力量不及楊墨徒以性惡禮偽之言取譏于后世雖其書(shū)畧有可取之語(yǔ)不足道也

　　問(wèn)昔人荀揚(yáng)并稱莫是揚(yáng)雄之學(xué)與荀子同否曰揚(yáng)雄只是文人更無(wú)實(shí)際其太玄經(jīng)只是模擬易經(jīng)揀難的說(shuō)以驚世釣名然描頭刻角畵虎不成不必羙新而后知其不濟(jì)也

　　揚(yáng)雄亦是學(xué)黃老故其言曰老子之言道徳吾有取焉然老子卻有實(shí)際揚(yáng)雄只是學(xué)其語(yǔ)言而已一遇王莽便手腳多亂成甚老子之學(xué)

　　問(wèn)李悝盡地力諸家何如曰此實(shí)用之學(xué)但只是一支一節(jié)如孫子一類孫子是兵家此是農(nóng)家然兵家尚有詭譎農(nóng)家則全是實(shí)用后世凡談農(nóng)田水利之學(xué)者皆悝之流也孟子惡之只為辟草萊任土地全是養(yǎng)戰(zhàn)士以爭(zhēng)城爭(zhēng)地故以為罪之次若只是教民耕種如漢趙過(guò)諸人有何不可

　　凡古之専家伎術(shù)如天文形勝兵農(nóng)水利醫(yī)藥種樹(shù)陰陽(yáng)伎巧之類皆儒者所不廢但當(dāng)以正用之耳

　　問(wèn)黃石公如何曰黃石其人不可考素書(shū)三畧俱屬贗作大約老子之徒兵家者流耳

　　凡學(xué)術(shù)之岐盡出于周秦之時(shí)其變態(tài)已極矣至后世則惟有祖述更無(wú)特創(chuàng)者雖釋道二家起于周秦之后然二家不過(guò)是老莊特變換其作法耳

　　先君少時(shí)曾授儀以儒家養(yǎng)生訣云于鄒學(xué)師屏上得之其言曰動(dòng)靜必敬心火斯定寵辱不驚肝木以寜飲食有節(jié)脾土不泄沉黙寡言肺金乃全澹然無(wú)欲腎水自足其言極平易極精微極簡(jiǎn)要極周匝通于大道絶勝導(dǎo)引諸家

　　導(dǎo)引之術(shù)不得其正亦能害生予親見(jiàn)學(xué)導(dǎo)引者或腹內(nèi)作聲或臍中出氣或吐血發(fā)狂種種不一非習(xí)學(xué)旁門(mén)則不能禁欲也學(xué)養(yǎng)生者宜知之

　　問(wèn)世稱神仙果有之乎曰此亦不足為竒山妖木魅竊日月之精華亦能變幻而況人乎但此非正道故朱子詩(shī)曰但恐違天理偷生詎能安

　　問(wèn)圣人何以不為神仙曰圣人非不能為不屑為耳葢神仙只是獨(dú)行之士如佛家所謂自了漢若堯舜禹湯自有躋一世于長(zhǎng)生之術(shù)豈肯自私自利昔伊川答董五經(jīng)詩(shī)云至誠(chéng)通圣藥通神逺寄衰翁濟(jì)病身我亦有丹君信否用時(shí)還解壽斯民此詩(shī)意思殊妙

　　神仙亦未必能長(zhǎng)生只是比世人年壽為多耳此即朱子室中火爐之說(shuō)也所以在漢則稱鍾離權(quán)王方平在唐則稱張果老呂嵓司馬承禎在宋則稱陳摶董五經(jīng)在明則稱周顚仙張三豐冷謙之屬以后則不稱矣大約亦只是一時(shí)也葢其人必稟氣特異稟性特髙而又處于深山不涉人世則自能如此

　　問(wèn)釋氏有不見(jiàn)可欲使心不動(dòng)之語(yǔ)與程子四箴制之于外以安其內(nèi)其旨同異曰不同問(wèn)如何曰本原各異程子之制外以安內(nèi)所謂遏人欲存天理也釋氏則屏去外物使此心空空不動(dòng)而已朱子所謂空喚省主人翁者是也

　　佛氏之說(shuō)處處去得只欠一理字今整庵云楞伽四卷并無(wú)一理字亦可以證予說(shuō)之不謬又朱子云禪家最怕人說(shuō)理字

　　釋氏之說(shuō)只是充不去充去便互相矛盾即如五倫乃天下之達(dá)道釋氏于夫婦生育令其斷絶是五倫俱息也至于禽魚(yú)鳥(niǎo)獸之屬又愛(ài)護(hù)保息螻蟻不損使充其說(shuō)是天下皆無(wú)一人而禽獸充塞天地不成一個(gè)世界

　　釋氏矛盾處如何曰釋氏離而父子矣卻有師徒去而宗族矣卻有師兄弟舍而室廬墳?zāi)挂訁s有庵寺塔院以富貴為糠粃矣而必求宰官護(hù)法以錢(qián)財(cái)為塵垢矣而見(jiàn)人則募化禁人夫婦之道則人種絶矣異類則聴其蕃畜百年之后天地間不皆盡為異類乎絶腥血之食可謂得好生之仁矣于此身則割之以呞鷹舍之以喂虎不輕軀體而重禽獸乎凡此矛盾之類不可勝舉舉其一二智者可以思過(guò)半矣

　　一友人盛稱釋子戒行之精予曰去而君臣離而父子更有甚戒行在友人爽然大笑

　　圣人之道上之為帝王下之為臣庶大而天地細(xì)而萬(wàn)物無(wú)不各有當(dāng)然之則并育并行不害不悖若釋氏則成一世外之民道理都移動(dòng)不得

　　思辨録輯要卷三十三太倉(cāng)陸世儀撰

　　經(jīng)子類

　　天下古今之書(shū)文冗亂極矣有王者起必當(dāng)厘正而大焚之焚書(shū)正所以存書(shū)也孔子刪詩(shī)書(shū)定禮樂(lè)贊周易修春秋亦是焚書(shū)之意

　　友人有言古本大學(xué)之妙者予曰儀于大學(xué)只讀得圣經(jīng)于圣經(jīng)只讀得三節(jié)在明明徳一節(jié)明明徳于天下一節(jié)修身為本一節(jié)三節(jié)中又只讀得在明明徳一節(jié)今本古本尚未暇辨

　　只格物二字古今尚有許多人未讀得在說(shuō)甚今本古本

　　古書(shū)最多斷簡(jiǎn)錯(cuò)簡(jiǎn)必以古本為是者非也古書(shū)最多脫畧必以今本之經(jīng)傳分明字字注釋為是者亦非也章句之分自二程及朱子已自不同豈可執(zhí)一為據(jù)吾輩讀書(shū)只是得其大意可以為身心之資耳若必拘拘分章分句辨古辨今反落第二義

　　大學(xué)語(yǔ)學(xué)中庸語(yǔ)道又簡(jiǎn)易又周匝又精微又平實(shí)直是點(diǎn)水不漏學(xué)者看得此二書(shū)透則可無(wú)他岐之惑矣

　　孟子道理極平正然議論卻有機(jī)鋒或直折或接引處處皆有作用如王何必曰利及仲尼之徒無(wú)道桓文此直折之類也賢者而后樂(lè)此及愛(ài)牛好貨好色此接引之類也雖是圣賢實(shí)具有英雄作用亦是資稟及時(shí)勢(shì)如此

　　四書(shū)自程朱以后被嘉隆時(shí)一班纎儒解壊直弄得不成道理圣人復(fù)起必將正兩觀之誅

　　只陰陽(yáng)兩畫(huà)天地萬(wàn)物之理盡矣全部易經(jīng)已和盤(pán)托出矣未審讀者能信得及否

　　伏羲大橫圖只是把竒偶二畫(huà)一左一右一直疊起至第三畫(huà)卻天然是干一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八至第六畫(huà)又天然是干在干之第一卦兌在兌之第二卦離在離之第三卦震在震之第四卦至坤則在坤之第八卦眞是竒特若把來(lái)從中折看卻畫(huà)畫(huà)都是對(duì)待

　　大圓圖只是把大橫圖劈中分開(kāi)左右圏轉(zhuǎn)大方圖亦只是把大橫圖分作八層一直疊起絶無(wú)分毫做作不費(fèi)分毫氣力然與天地四時(shí)卻無(wú)不吻合決非圣人不能作或謂得之于陳摶葢陳摶亦有徳而隠者非后世道家者流也

　　伏羲大橫圖與周子太極圖雖則兩様其實(shí)一意兩儀無(wú)論矣五行即四象也成男成女即八卦也萬(wàn)物化生即六十四卦

　　乾坤為易之門(mén)故四圣人于乾坤二卦各極其精神看得乾坤兩卦透余卦不必言矣學(xué)者不可不細(xì)心著眼

　　天地間只是陰陽(yáng)陰陽(yáng)只是對(duì)待原無(wú)偏輕偏重伏羲畫(huà)卦亦是如此至文周系辭孔子贊易便有無(wú)限扶陽(yáng)抑陰之心此所謂參贊裁成也誠(chéng)看乾坤兩卦文周于干之卦爻辭何等干圓潔浄明白正大至坤則便増?jiān)S多周折許多警戒孔子于干之彖象文言何等張皇贊羙反復(fù)詠嘆至坤則寥寥數(shù)言惟勉之以從干而已葢伏羲之易先天之易也先天之易未嘗不具后天之用而畫(huà)卦以體為主則卦自當(dāng)如此文王之易后天之易也后天之易未嘗不本先天之體而系辭以用為主則辭自當(dāng)如此非但道理即世變亦然故曰易之興也其于中古乎作易者其有憂患乎若使乾坤兩卦語(yǔ)語(yǔ)皆作對(duì)待一部易經(jīng)豈不死煞

　　元亨利貞決當(dāng)作四平看想得文王系干象時(shí)胸中只是靜蕩蕩地以言乎天則為有道之天以言乎君則為圣神之君以言乎人則為至誠(chéng)之人何須丁寧何須告誡朱子必利在正固然后可以保其終是慮占者未必皆至誠(chéng)之人故下一轉(zhuǎn)語(yǔ)此亦子服惠伯對(duì)南蒯之意于彖辭未必?zé)o補(bǔ)也然此自是辭外意須是將文王彖辭四平解過(guò)然后將己意另作一轉(zhuǎn)始得

　　朱子以利字作虛字看此因后六十三卦中未嘗以利字單行也然元字亦未嘗單行于此可見(jiàn)文王之意決不欲以干卦等夷于六十三卦

　　六龍之中惟躍亢兩爻最難處故圣人論躍亢兩爻亦特妙

　　進(jìn)無(wú)咎注作可以進(jìn)而不必進(jìn)者非葢朱子是慮后世有操莽懿溫之流故為此敬愼之言不知干之六爻皆為圣人九四乃圣禹湯武之倫非操莽懿溫也陽(yáng)城南河及觀兵孟津等類皆是躍其欲進(jìn)者皆非富天下之公心也其欲退者則惟恐來(lái)世以臺(tái)為口實(shí)也所以夫子諒其隠鍳其心恐其避世俗之小嫌而廢天下之大義故決然以進(jìn)之一字定其志堅(jiān)其膽豈以操莽懿溫作勸進(jìn)表乎孔孟以后從無(wú)人識(shí)此義待小人太寛待君子太嚴(yán)徃徃議論繁苛甚于束濕使君子坐失機(jī)會(huì)不能展動(dòng)分毫亦主持世道者之過(guò)也

　　或問(wèn)天徳如何不可為首曰以善服人者未有能服人者也以善養(yǎng)人然后能服天下

　　干元者始而亨者也一節(jié)止是贊干元見(jiàn)元之能包四徳而統(tǒng)天也文義甚明如曰干元者始而亨者也始而即亨有始而即有亨非于元之外別有亨也利貞者性情也利貞即元之性情于此而見(jiàn)非元之外別有利貞也惟干始能以美利利天下不言所利故人以元亨利貞分四徳并看而不知亨利貞皆元也元之徳豈不大矣哉然而元之大一干之大也故又曰大哉干乎剛徤中正純粹精也惟干元之徳如此其大故六爻之發(fā)揮不過(guò)旁通其情時(shí)乘御天如天之云行雨施而天下即平矣文義甚明文氣甚貫注中板板分注亨利貞為失之矣

　　文言說(shuō)潛龍一爻往往以行字相許如曰樂(lè)則行之日可見(jiàn)之行也葢有能行之徳而后蔵故謂之潛龍所謂舍之則蔵也與漫然隠逸之士不同

　　潛龍非只隠遯便可稱潛龍須看一龍字其中便有大學(xué)問(wèn)在文言曰龍徳而隠者也又曰君子以成徳為行日可見(jiàn)之行也說(shuō)個(gè)龍徳又說(shuō)個(gè)成徳則知非圣人不能當(dāng)龍非龍徳不能當(dāng)潛今之潛者誰(shuí)乎

　　今之潛而龍者又誰(shuí)乎讀潛龍不可只作隠逸傳看過(guò)隠逸只是髙尚所謂爵祿可辭者耳潛龍則用之則行舍之則蔵非遯世不見(jiàn)知之圣人不足以當(dāng)之知此則雖屈原陶潛亦瞠乎其后許由巢父云乎

　　士君子當(dāng)潛時(shí)最當(dāng)學(xué)問(wèn)亦最好學(xué)問(wèn)此所處寥落則心思愈加靜專故也或曰世亂恐無(wú)安靜也又多衣食之累奈何曰念及此則一刻安靜即當(dāng)一刻學(xué)問(wèn)矣衣食之憂又其次者

　　潛龍有不終潛之學(xué)問(wèn)著述是也不得于今則得于后不行于天下則行于萬(wàn)世我何為不豫哉

　　亢不獨(dú)處富貴極盛之地有亢即處潛亦有亢事太激名太重是也儉徳避難知幾其神乎

　　括囊無(wú)咎無(wú)譽(yù)亦處潛一法其不及潛龍者遜其徳也抑亦可以為次矣

　　以干觀坤則坤直是純陰之世矣然全卦中不見(jiàn)此意只于六四一爻見(jiàn)之以四當(dāng)外卦之首重陰之始也故文言曰天地閉賢人隠

　　履卦卦辭曰履虎尾則知履之為卦亦與危機(jī)相近矣然初二兩爻一曰素履徃無(wú)咎一曰履道坦坦幽人貞吉?jiǎng)t知當(dāng)履之時(shí)能與上逺則危機(jī)亦淺

　　遯之為卦只二陰侵長(zhǎng)圣人便以遯為名便要君子退避此履霜堅(jiān)冰之意也然難進(jìn)易退之義亦于此可見(jiàn)

　　初六遯尾有厲九二系遯有厲則知遯必貴先必貴決然象又曰逺小人不惡而嚴(yán)則當(dāng)遯之時(shí)而清濁太分亦危機(jī)所伏也不先不后不激不隨庶幾得之

　　不惡而嚴(yán)四字最可味惡則有進(jìn)而與爭(zhēng)之意爭(zhēng)則激激則傷新法之禍吾黨激成不獨(dú)君子受其害天下且受其害矣嚴(yán)則惟逺之已耳君子茍能退步小人斷不敢犯亦斷不忍犯

　　明夷彖曰利艱貞晦其明也葢世道既當(dāng)明夷若文明外見(jiàn)將來(lái)物忌故利用晦然大象又曰用晦而明六五小象又曰明不可息葢明雖晦于外不可息于內(nèi)混跡庸眾所謂晦也專心圣賢所謂明也吾身雖廢吾心不可不治庶幾明夷之旨乎

　　外柔順三字最妙處難而柔順則不與逆鱗攖決不至于犯難矣然所謂柔順者葢理當(dāng)柔順者也或臣子之于君父或圣賢之于狂暴或跡處草野而無(wú)綱常之責(zé)或身任絶學(xué)而有道統(tǒng)之寄如是者可以柔順不然在職死職在官死官臨難毋茍免順受其正書(shū)識(shí)之矣若皆以柔順自居得無(wú)脂韋之誚乎

　　困與遯與明夷不同遯之時(shí)禍機(jī)尚逺地步盡寛明夷之時(shí)雖災(zāi)害切身然尚容人計(jì)較兢兢業(yè)業(yè)患猶可免若困時(shí)則直是無(wú)所復(fù)之令人動(dòng)轉(zhuǎn)不得此時(shí)而更營(yíng)心計(jì)較則私意叢起必至皇惑失措將來(lái)腳跟必站不定大象一言說(shuō)得好君子以致命遂志若曰此時(shí)之命惟有致之而已若夫志則必不可不遂隨寓而安無(wú)入不自得死忠死孝取義成仁皆此念為之故吾以為學(xué)者必有此念而后可以處明夷而后可以處遯

　　節(jié)至于苦便是有意立節(jié)若有意立節(jié)則此時(shí)便非貞矣不可貞言苦節(jié)非貞不可以之為貞也圣賢立節(jié)只是理應(yīng)如此初未嘗矯餙即至捐生死難亦不過(guò)從容就義未嘗有所謂苦也

　　初九不出戶庭無(wú)咎九二不出門(mén)庭兇同處節(jié)時(shí)然當(dāng)節(jié)而節(jié)則無(wú)咎不當(dāng)節(jié)而節(jié)則兇乃知圣人初未嘗有心于節(jié)也時(shí)為之耳使稍有可通圣人決不蹈失時(shí)之譏也此二爻宜與潛龍樂(lè)則行之憂則違之二句參看

　　坤彖較干彖便有許多言語(yǔ)然一以貫之只是從陽(yáng)二字

　　乃終有慶注謂反之西南而有慶非也謂之喪朋則喪其類而從陽(yáng)矣故終有慶

　　干文言釋元亨利貞自元而亨而利而貞意主于元坤文言釋元亨利貞自貞而利而亨而元意主于貞此處便有干以君之坤以藏之之別

　　易稱卜筮之書(shū)圣人所以前民用至于君子則有無(wú)待于卜筮者易之吉兇不過(guò)決于理之是非民不知理故圣人教以卜筮君子明理理之所是則趨之理之所非則避之死生利害固有不計(jì)者今人動(dòng)謂易為趨吉避兇之書(shū)至以卜筮為智巧規(guī)避之事試玩易辭占何嘗有一毫規(guī)避

　　昔朱子稱周禮為周公運(yùn)用天理爛熟之書(shū)予于易亦謂是四圣人天理爛熟之書(shū)若目為智巧規(guī)避則一團(tuán)人欲矣

　　易經(jīng)是格物窮理之極功

　　舜光問(wèn)伏羲既有八卦次序矣文王何以又有八卦次序也曰伏羲八卦次序是未有八卦逐漸生出乃天地絪缊萬(wàn)物化醇也文王八卦次序是已有八卦交互索來(lái)乃男女構(gòu)精萬(wàn)物化生也

　　易經(jīng)吉兇兩字只是論是與不是若是即仗節(jié)死義遺逸阨窮俱是吉若不是即為君為相福壽康寜亦是兇也

　　易經(jīng)中貞兇二字最妙葢正至不可行處而必欲固守其正則雖正亦兇矣邦無(wú)道危言危行是也巽以行權(quán)其惟君子乎此二字當(dāng)與亢龍有悔一爻同看

　　讀貞兇貞吝四字則知大人言不必信行不必果與言必信行必果硁硁小人之別

　　自易書(shū)以后揚(yáng)雄之太元關(guān)朗之洞極司馬光之潛虛與康節(jié)之皇極經(jīng)世皆擬易者也然太元之八十一首洞極之七十二象潛虛之五十二行皆穿鑿無(wú)本若康節(jié)則原用易數(shù)其自一一而之八八皆易卦之本數(shù)也故左之右之無(wú)不宜之

　　康節(jié)以歲月日辰推成元會(huì)運(yùn)世乍思之似乎杜撰然卻是已然之跡孟子所謂茍求其故千歲之日至可坐而致之也即其上推世運(yùn)堯舜之治恰在中天則此書(shū)之?dāng)?shù)信非偶然矣

　　昔賢謂康節(jié)之學(xué)遇物皆成四片葢因其元會(huì)運(yùn)世歲月日辰日月星辰水火土石皆以四為數(shù)故也其實(shí)康節(jié)所分動(dòng)靜各四則原是八數(shù)彼此相因不出十六十六而天地之道畢不過(guò)兩八數(shù)也昔賢又謂康節(jié)之學(xué)是加一倍法葢謂一生二二生四四生八八生十六也其實(shí)兩八數(shù)亦是加一倍

　　皇極經(jīng)世書(shū)性理書(shū)所載乃蔡西山經(jīng)世指要葢因康節(jié)之子伯溫所著一元消長(zhǎng)圖而推衍之非康節(jié)之全書(shū)也若欲究康節(jié)之學(xué)必須讀其全書(shū)讀全書(shū)而更閱指要?jiǎng)t全書(shū)之意燦然矣然此是另一種學(xué)問(wèn)學(xué)之即不通知亦不妨葢欲精究之恐反有舉一廢百之慮觀當(dāng)時(shí)二程同時(shí)朱子相去不逺俱不肯汲于邵子之學(xué)意可知矣

　　康節(jié)曰上古圣人皆有易今之易文王之易也故曰周易今讀皇極經(jīng)世竟是康節(jié)一部易以元會(huì)運(yùn)世歲月日辰盡天地之終始以日月星辰水火土石盡天地之體用以暑寒晝夜風(fēng)雨霜露盡天地之變化以性情形體走飛草木盡萬(wàn)物之感應(yīng)以皇帝王伯易詩(shī)書(shū)春秋盡圣賢之事業(yè)大矣至矣豈不能與天地凖彌綸天地之道乎

　　伏羲易卦圖自太極而分陰陽(yáng)自陰陽(yáng)而分老少四象自老少四象而分八卦干為天坤為地不過(guò)一陰陽(yáng)而已康節(jié)圖則自不動(dòng)不靜之間而分動(dòng)靜動(dòng)生陰陽(yáng)靜生剛?cè)彡庩?yáng)剛?cè)岣魃俅藙t與易有別康節(jié)葢以動(dòng)屬天道而陰陽(yáng)者天之氣靜屬地道而剛?cè)嵴叩刂|(zhì)故也然系辭曰立天之道曰陰與陽(yáng)立地之道曰柔與剛則康節(jié)之圖之意原自易書(shū)中出來(lái)蔡西山曰康節(jié)之學(xué)雖作用不同而其實(shí)則伏羲所畫(huà)之卦旨哉言矣

　　邵子觀物內(nèi)外篇俱是玩心髙明讀之眞見(jiàn)得虛空劈塞皆道

　　或問(wèn)朱子云康節(jié)雨化物之走風(fēng)化物之飛露化物之草雷化物之木此說(shuō)是否朱子曰想只是以大小推排匹配將去康節(jié)書(shū)中此類甚多如云星為晝辰為夜暑變物之性寒變物之情晝變物之形夜變物之體之類皆不可解皆是以大小推排匹配將去其所以沛然成書(shū)者原他見(jiàn)得個(gè)天地始終大局是完完全全故于中細(xì)小之物合之而無(wú)不合即不合而亦無(wú)不合也

　　皇極經(jīng)世之蘊(yùn)發(fā)明于觀物內(nèi)外篇其間有極精奧者諸儒所不能道也據(jù)伯溫云外篇門(mén)弟子所記今觀其文若出一手非門(mén)弟子所能記也趙氏震以為如易之有系辭信哉

　　通書(shū)西銘當(dāng)列于四書(shū)五經(jīng)之亞使學(xué)者熟讀

　　五經(jīng)四書(shū)格人此心之理靈樞素問(wèn)格人此身之理人一身之理尚不能格何以云格物

　　靈樞素問(wèn)非周秦間人不能作其文字直如三代鼎彛古色班駁不可辨識(shí)其論理亦非尋常人所能到古人之心通造化如此

　　董子書(shū)只天人三策可觀其繁露頗涉讖緯且文氣亦與天人策不同疑是假書(shū)

　　正蒙書(shū)中雖有一二欠自然語(yǔ)然卻多開(kāi)辟處凡天地陰陽(yáng)鬼神律厯幻渺難知之理皆能精思刻論發(fā)諸儒之所未發(fā)其有功于吾道不淺學(xué)者不可不讀

　　儀禮經(jīng)傳通解相傅為文公之書(shū)其續(xù)集則黃直卿所輯也然觀其大槩猶似禮經(jīng)類書(shū)所引白虎通左傳國(guó)語(yǔ)諸家似亦太雜且以儀禮為經(jīng)是貴其可遵行也而所補(bǔ)鄉(xiāng)國(guó)王朝之禮雜采諸書(shū)體格不一竊疑此書(shū)非已成之書(shū)當(dāng)是文公命門(mén)弟子所輯欲加筆削勒成一家言耳日來(lái)靜坐觀禮頗識(shí)得制禮源頭以為禮必有提綱必有儀節(jié)必有圖說(shuō)必有疏義四者備而后可以為禮書(shū)葢有提綱則便于記誦有儀節(jié)則便于演習(xí)圖說(shuō)備則按紙可識(shí)其文疏義明則開(kāi)卷即通其旨凡輯禮書(shū)決當(dāng)以此為凖

　　郝楚望九經(jīng)解大抵以別出手眼為髙然其中識(shí)見(jiàn)亦盡有開(kāi)辟不可及處未可忽易但論經(jīng)處多援引佛經(jīng)互證雖名為辟佛其實(shí)推墨附儒也縁楚望曾習(xí)釋學(xué)故議論便顚倒縱橫大約三王之余卓吾之次耳此書(shū)后必有喜之者其力量亦甚可畏吾黨學(xué)問(wèn)有暇當(dāng)取而論正之

　　揚(yáng)子云好竒而不自量作太玄以凖易所謂小有才未知圣人之大道也宋之司馬公可謂君子矣而乃作潛虛以擬太玄何哉其亦格致之功有未盡乎卒至訓(xùn)格物為捍御外物有以也

　　混古始天易錢(qián)塘田藝蘅所撰因太極之說(shuō)而謬為元極靈極太極少極與夫動(dòng)靜三才之圖文極淺鄙而髙自夸詡詆斥濓溪可謂無(wú)忌憚之小人矣初學(xué)未知太極本然之妙或有因其淺鄙而喜之者要之熟讀通書(shū)見(jiàn)得周子原圖實(shí)落處自不為所惑也

　　管東溟論干龍義大約欲救正姚江泰州一派后學(xué)奪其囂而與之靜似矣而乃以為飛龍禪于見(jiàn)龍見(jiàn)龍禪于惕龍是何言與欲挽狂瀾之倒而更以其身為狂瀾可乎至于剽竊二氏推墨附儒三教合一之說(shuō)昌言無(wú)忌一時(shí)橫議之風(fēng)猶可想見(jiàn)講學(xué)之弊遂至于此禍亦烈矣

　　王可大象緯新篇語(yǔ)俱平實(shí)至論歲差以為天道原自不齊久之必差必隨時(shí)考驗(yàn)以合于天乃為至當(dāng)語(yǔ)甚有理不知堯夫差法何以冠絶古今也

　　吳繼仕樂(lè)經(jīng)源流主國(guó)朝李文利律呂元聲之說(shuō)以黃鍾為三寸九分謂其聲極清而征羽為極濁其說(shuō)之是非予不敢知但以古人候氣之說(shuō)推之黃鍾候冬至之氣其入地最深則黃鍾之管似宜比諸律為獨(dú)長(zhǎng)不得反為極短也又單穆公謂大不踰宮細(xì)不過(guò)羽然則宮聲之大自古而然而文利繼仕獨(dú)謂其聲為清而細(xì)予不敢信

　　予初未知樂(lè)然竊謬謂律起于聲國(guó)語(yǔ)伶州鳩曰古之神瞽考中聲而量之以制度律均鍾此律起于聲之一證也故予謂古人定黃鍾之宮皆以耳齊之有聲而后有噐有噐而后有數(shù)非以數(shù)定噐以噐制聲也古人之法自源而流今人之法自流而源源流倒置古樂(lè)之不可復(fù)無(wú)足怪矣何柏齋樂(lè)律管見(jiàn)黃鍾九寸之說(shuō)同于西山而又以為九分為寸與西山十分為寸之說(shuō)異其說(shuō)鑿鑿亦成一家然樂(lè)律非可以空言爭(zhēng)西山律呂之學(xué)雖文公亦以為精當(dāng)而制而用之音節(jié)不調(diào)乃思更制而不果柏齋之說(shuō)豈亦嘗制而用之耶柏齋之言曰惜予未精于音不能盡得其妙然則管見(jiàn)之所言者非音耶非音而又何以言樂(lè)也故愚以謂樂(lè)不知音而強(qiáng)爭(zhēng)于噐數(shù)者皆說(shuō)夢(mèng)也

　　李資干太和元音似涉泛濫然樂(lè)原本大槩不甚相逺

　　林兆恩歌學(xué)解詩(shī)四句分作春夏秋冬又毎字分作春夏秋冬以聲開(kāi)放為春夏聲收斂為秋冬夫字有陰陽(yáng)聲有輕重調(diào)有清濁節(jié)有疾徐安得比而同之乎今世歌法大約如此宜乎與古歌絶不相類也

　　林兆恩禮射圖說(shuō)大約彷古似亦可行然愚謂古人行禮所為可貴者非謂其一依圖說(shuō)確然不移也亦謂古人遇事處處皆有秩序皆有儀文耳儀禮所載不過(guò)冩出一個(gè)規(guī)模舉止以為楷式自君子行之必有本之而稍為變通者如三加之辭禮有明文而趙文子之冠見(jiàn)于諸卿諸卿皆有朂辭燕射之法禮有定式而孔子矍相之射使子路執(zhí)弓而請(qǐng)惟不失禮意而不泥禮跡故能行之久逺而無(wú)弊也有子曰禮之用和為貴亦是此意今人遇事若不行古禮則喧囂錯(cuò)亂畧無(wú)威儀一行古禮則又步步循彷依様葫蘆了無(wú)生趣非木偶則俳優(yōu)矣古禮之不復(fù)行者以此予故于此論之

　　代藩讀書(shū)録以己意銓釋六經(jīng)語(yǔ)孟大約出入禪學(xué)如解易終萬(wàn)物始萬(wàn)物莫甚乎艮句乃云即動(dòng)處求心了不可得又云動(dòng)起靜不滅動(dòng)止靜不止靜既無(wú)止息動(dòng)亦無(wú)所起又云性體之中無(wú)見(jiàn)無(wú)不見(jiàn)無(wú)聞無(wú)不聞無(wú)知無(wú)不知無(wú)覺(jué)無(wú)不覺(jué)俱實(shí)實(shí)用禪語(yǔ)

　　世傳李翶文章全學(xué)退之復(fù)性書(shū)凖韓愈之原道也今予讀其書(shū)雖未能醇乎其醇如宋之周程張朱然居唐之時(shí)舉世憒憒而翱獨(dú)沾沾于此亦可謂中行獨(dú)復(fù)之君子矣至觀其全集如平賦書(shū)與從弟正辭書(shū)及答開(kāi)元寺僧書(shū)若時(shí)時(shí)存心于斯道者較之韓愈似更進(jìn)焉今韓愈已配食兩廡而翱猶沒(méi)沒(méi)或亦后人所當(dāng)加之意乎翱之所得較宋末諸儒當(dāng)?shù)缹W(xué)開(kāi)明之后者也其聞斯道也易翱居道學(xué)未明之先者也其志斯道也難且觀其復(fù)性書(shū)所載當(dāng)羣言淆亂之時(shí)而所推尊引用者不過(guò)學(xué)庸語(yǔ)孟與夫系辭之文而已夫?qū)W庸語(yǔ)孟之文當(dāng)時(shí)尚未顯也而翱之所見(jiàn)已能及此則豈猶夫人者乎愚故曰翱之學(xué)似尤勝退之也

　　金壇于鑒中說(shuō)以大學(xué)八條目分明誠(chéng)體用敷衍成說(shuō)大旨亦無(wú)甚悖謬然立言輕重不倫詳畧無(wú)序似屬依傍非出沛然

　　宋潛溪邃言劉括蒼郁離子王華川巵辭皆留心世道之言然而潛溪括蒼勝矣潛溪責(zé)蕭何入關(guān)不收秦秘書(shū)而收戸口圖籍便是宰輔見(jiàn)識(shí)括蒼以招安之說(shuō)為勸天下作亂以井田為亂后可復(fù)以徳政刑威為救弊之本便是佐命見(jiàn)識(shí)

　　方正學(xué)先生直有堯舜君民之意其所設(shè)施皆欲法周官侯城雜誡所記徃徃見(jiàn)于言表然建文之初興革太鋭卒有靖難之禍豈天不欲復(fù)三代之盛耶愚觀建文興革之始不先天下大勢(shì)而汲汲于官府宮闕之名號(hào)則正學(xué)雖志古治似猶見(jiàn)其細(xì)而未能見(jiàn)其大也太祖常曰此竒士當(dāng)老其才豈當(dāng)此時(shí)其才猶未老歟

　　近思雜問(wèn)永嘉陳?ài)溲约兇庵姓缹W(xué)者罕有其比惜未覩其全與未悉其出處行事當(dāng)細(xì)訪之耳[即陳潛室]

　　王龍溪南游會(huì)紀(jì)句句是禪字字是禪昌言三教絶無(wú)避忌以至老子莊子都打合作一家四書(shū)六經(jīng)不知撇向何處嗚呼龍溪不足責(zé)矣天泉證道而遂以龍溪為回賜以上人物使之流弊至此則陽(yáng)明先生不得辭其責(zé)也陽(yáng)明嘗曰我在南京時(shí)尚有個(gè)鄉(xiāng)愿意思在今則實(shí)實(shí)信得是個(gè)圣門(mén)狂者以龍溪為回賜以上人其猶有鄉(xiāng)愿之意耶

　　予自十七八時(shí)讀楊復(fù)所時(shí)文便批評(píng)他是禪學(xué)今讀秣陵紀(jì)聞其所謂禪固不待言而明也至于紀(jì)録體式亦語(yǔ)語(yǔ)抄襲禪門(mén)語(yǔ)録公案不意當(dāng)時(shí)狂瀾之倒至于如此

　　三山麗澤録黃遵巖之所為請(qǐng)正于王龍溪也當(dāng)時(shí)荊川遵巖亦好個(gè)人物卻被龍溪弄壊

　　予聞之友人云龍溪行不顧言居鄉(xiāng)頗貪鄙未審當(dāng)時(shí)何以能信從如此由今觀之亦只是互相掉弄和閧過(guò)日彼此俱無(wú)實(shí)見(jiàn)也

　　鄭善夫經(jīng)世要談亦雜釋老然其中亦頗有可取者如學(xué)問(wèn)貴包荒及防身若御敵一跌則全軍敗沒(méi)皆名言也

　　郁天民辨?zhèn)髁?xí)録疑義言言切當(dāng)天民與陽(yáng)明同邑而能不為其所汨是亦實(shí)學(xué)之士矣

　　天泉宗旨四言在陽(yáng)明己自露出破綻至龍溪四無(wú)之語(yǔ)則是文人口頭聰明語(yǔ)絶無(wú)意義雖禪宗之有得者亦不取也其流弊之害至萬(wàn)厯時(shí)凡諸老會(huì)講專拈四無(wú)掉弄機(jī)鋒閑話過(guò)日其禍葢不止如王衍之清談矣萬(wàn)厯之末人心委頓馴至大亂其明驗(yàn)也九解之作出海門(mén)汝登周氏時(shí)海門(mén)講天泉無(wú)善無(wú)惡之旨于南都許敬庵聞而疑之作九諦相難海門(mén)又作九解以解之夫九解之說(shuō)海門(mén)固非矣敬庵九諦初無(wú)卓見(jiàn)又烏能相難乎亦徒為角口而已

　　鄭端簡(jiǎn)自言不知學(xué)其所作古言出入頗多大約論史論事處便明白至論理處則貿(mào)貿(mào)亦未及研精故也

　　海昌王文祿作求志編葢忿嫉當(dāng)世無(wú)留心民事者故有見(jiàn)輒書(shū)意欲見(jiàn)諸施行亦可謂有心世道者矣其言閣輔欲治天下必先諮訪凡出差官俱要所過(guò)地方人才風(fēng)俗官吏賢否揭帖凡有入京士民必虛心諮訪以合多者為公吏部以此法求御史御史以此法周知三司府縣誠(chéng)為良法使得此等數(shù)十人亦可以修政立事矣

　　陳幾亭集有汪登原理學(xué)經(jīng)濟(jì)編序稱登原此編語(yǔ)理學(xué)則以平實(shí)救虛無(wú)語(yǔ)經(jīng)濟(jì)則以墾荒救聚斂此亦熹宗朝一人物也惜乎未見(jiàn)其書(shū)又云汪公嘗試屯于天津初試收榖萬(wàn)石次冬遂得六萬(wàn)石后為大司徒欲大行屯政以眾議不合遂去位則汪公誠(chéng)人物也識(shí)之當(dāng)徐覓其書(shū)

　　思辨録輯要卷三十四太倉(cāng)陸世儀撰

　　史籍類

　　凡作史志書(shū)須詳于紀(jì)傳如天文地理輿服兵制之類不但志要詳圖亦要詳后人方有憑據(jù)也今之作史不惟于志書(shū)太畧如南北史之類并其志而無(wú)之使一時(shí)之典章事實(shí)俱無(wú)所考又何以為史乎文中子曰史之失也其于遷固乎記繁而志寡此言眞千古確論亦千古絶識(shí)

　　吳白耳謂非經(jīng)學(xué)爛熟天理爛熟未可與觀史予謂此語(yǔ)無(wú)人知道葢近世讀書(shū)人粗淺毎謂史粗于經(jīng)不知史與經(jīng)何別春秋綱目即史也以其可與訓(xùn)世故謂之經(jīng)然則非具春秋綱目之心胸豈可與讀史乎乃學(xué)者槩以班馬當(dāng)之陋矣

　　史家志與紀(jì)傳是兩項(xiàng)志以紀(jì)一代之法紀(jì)傳以紀(jì)一代之人物與事此不可偏輕重者也然志之一事較紀(jì)傳為更難葢紀(jì)傳不過(guò)即其人之行事紀(jì)其善惡志則如天文地理禮樂(lè)兵刑之類非學(xué)問(wèn)淹博者不能歴觀全史大約皆詳于紀(jì)傳而畧于志即如史記之八書(shū)前漢之十志后漢之八志皆繁簡(jiǎn)失倫去取任意莫大于兵政賦役而三史俱不載莫無(wú)益于封禪而史記獨(dú)載之世之談史者津津以史漢之文筆為言彼文章家固無(wú)論大儒如程朱亦僅譏其是非之謬而已及乎后世志之荒畧也固宜

　　作史之體記宜簡(jiǎn)志宜備記則惟取國(guó)家大政事大征伐及國(guó)家關(guān)系大臣與夫當(dāng)世人才之善惡足以勸戒者其余則畧之志則如天文地理禮樂(lè)兵刑河渠賦役官職藝文之類每一志為一部擇專家之精于此者撰輯成書(shū)書(shū)不厭詳其有辭不能通者則益之以圖葢志中如天文地理禮樂(lè)兵政河渠之類俱不可無(wú)圖而志皆闕之萬(wàn)世而下何以考信任史官之責(zé)者其尚念諸

　　史文失實(shí)最多然褒貶失實(shí)后世猶為可辨至于紀(jì)事失實(shí)則不可考矣甚矣史官得人之難

　　世人多愛(ài)史記予亦素愛(ài)之以其善入人情也今復(fù)讀之甚不喜葢其言憤懣不平大非中和之旨世人好之亦只是情欲之私勝悅史記之先得我心耳能正其心則乖戾之言自不能入

　　綱目雖稱朱子所作然朱子止是作義例其書(shū)則諸門(mén)人分任其間恐尚多舛誤及未合義理處即書(shū)法與提綱互有不同此汪克寛所以有考異之作讀者須細(xì)細(xì)考閱以義理自斟酌之不可止據(jù)成說(shuō)也

　　周赧王五十八年綱目書(shū)秦太子之子異人自趙逃歸下分注呂不韋邯鄲姬事按此為以呂易嬴一大關(guān)系提綱內(nèi)未經(jīng)標(biāo)出而書(shū)法發(fā)明俱未之及豈以此事為傳疑耶果爾則分注亦當(dāng)有傳疑之說(shuō)不應(yīng)鑿鑿如是若果眞則當(dāng)書(shū)曰秦太子異人納呂不韋邯鄲姬自秦逃歸不應(yīng)闕然也

　　晉地今之山西表里山河為東諸侯屏蔽故力能制秦者惟晉自三家分晉魏失河西秦始得蠶食山東卒并天下尹起莘綱目發(fā)明謂王澤之?dāng)刈郧夭⑻煜率记夭⑻煜伦匀曳謺x始其言可謂當(dāng)矣

　　凡民誰(shuí)不當(dāng)恤而尹鐸之于晉陽(yáng)乃以繭絲保障為請(qǐng)此如馮暖之于孟嘗為趙氏營(yíng)三窟耳非實(shí)心為民也

　　魏惠王史記六國(guó)表云三十六年薨時(shí)周顯王三十五年也子襄王十六年薨哀王二十三年薨汲冢竹書(shū)紀(jì)年惠王三十六年改元稱一年后十六年薨司馬氏以世本有襄王無(wú)哀王且竹書(shū)魏史所記必得其眞遂從魏書(shū)綱目亦因之按孟子晉國(guó)天下一章后即接襄王今按東敗于齊是顯王二十八年事西喪地于秦是二十九年事惟南辱楚若作昭陽(yáng)戰(zhàn)敗事則在顯王四十六年為魏王既薨十一年后事然古史荒畧焉知顯王三十五年前不尚有與楚戰(zhàn)敗之事乎改元之說(shuō)戰(zhàn)國(guó)亦無(wú)不應(yīng)魏獨(dú)改元也愚以為魏之紀(jì)年尚當(dāng)從史記為是

　　秦?cái)∪龝x撤東周之屏蔽矣而周更賜以命服自免之策何其卑哉

　　衛(wèi)鞅未變法之前秦亦未嘗有善政雖不善而無(wú)法以持之則雖惡而不至于極至變法一立而秦政之惡毒流后世矣此鞅所以為千古罪人也歟

　　刑名與黃老同學(xué)足知申韓出于黃老

　　六國(guó)合從當(dāng)攻秦不當(dāng)待秦攻葢攻秦則氣鋭而勢(shì)聚待秦攻則氣懈而勢(shì)散成敗勝負(fù)皆由于此蘇秦非不知之而其志止于富貴相印得而蘇秦之愿畢矣何暇圖秦

　　魏伐韓齊伐魏以救韓魏伐趙齊伐魏以救趙看二以字俱所以著齊孫臏用兵之法以見(jiàn)用謀用術(shù)非仁義之師如文王遏密者比所謂春秋無(wú)義戰(zhàn)也

　　樂(lè)毅伐齊獨(dú)莒即墨未下人讒于昭王昭王置酒大會(huì)讓言者而斬之封樂(lè)毅為齊王此眞將將之法即使樂(lè)毅果叛處之之法亦不過(guò)如此漢髙帝之于韓信必待張良躡足然后封為齊王其不逮燕昭逺矣

　　儀秦皆縱橫而秦稍勝然儀能強(qiáng)秦而秦不能振六國(guó)者秦有君而六國(guó)無(wú)君也

　　秦太后幸嫪?dú)鄙邮聰《譃閬y始皇夷嫪?dú)边w母于雍以茅焦之諌王自駕徃迎太后予謂太后得罪宗祧焦不必諌王亦不必迎綱目不書(shū)徃迎意可見(jiàn)矣

　　策士成功多通姬妾如鄭袖如姬及秦王幸姬之類技倆不過(guò)如此

　　治兵之法齊以技魏以力秦以功技力猶試于虛而功則試之于實(shí)矣安得不強(qiáng)

　　安陵君縮髙辭令未嘗不善然安陵受封于魏則魏宗國(guó)也況當(dāng)是時(shí)秦強(qiáng)魏弱秦能并魏魏不能并秦安陵縮髙安得佐秦而拒魏以春秋誅心之法論之安陵縮髙實(shí)以強(qiáng)弱為向背非眞執(zhí)守信義也

　　五徳終始之說(shuō)最無(wú)謂始于鄒衍用于秦而歴代多相沿取用何其愚也

　　戰(zhàn)國(guó)之末天下鬬爭(zhēng)吞并習(xí)以成風(fēng)非大反其習(xí)無(wú)以為治此時(shí)雖有圣人起亦必將改封建為郡縣因時(shí)制宜不得膠執(zhí)古法也秦之速亡自由強(qiáng)暴不由郡縣

　　戰(zhàn)國(guó)末處士橫議已極異端蠭起非焚禁亦無(wú)以遏其勢(shì)但不當(dāng)并及三代詩(shī)書(shū)耳此李斯所以得罪萬(wàn)世也世云始皇坑儒恐此時(shí)被坑者亦無(wú)人可稱儒者魯仲連一狂生耳尚義不帝秦而欲赴東海況為眞儒而尚甘處咸陽(yáng)耶○因坑儒而逐扶蘇因逐扶蘇而失天下天意昭然可見(jiàn)

　　陳勝之起天下無(wú)人而力又弱故耳余欲立六國(guó)后所以自樹(shù)黨益秦?cái)骋岔?xiàng)梁之興天下自立者眾矣而力又非不足何藉于楚后而乃為此楚懐王之舉藉令羽竟成事則此懐王者將何所置之耶始謀不善卒有弒殺之禍反貽沛公以口實(shí)世謂范增智吾不知也明太祖始起欲設(shè)小明王御座劉誠(chéng)意不肯曰此牧豎耳奉之何為其識(shí)見(jiàn)超于增萬(wàn)萬(wàn)矣

　　漢髙為義帝發(fā)喪然于太公則曰幸分我一杯羮狙詐之人其言前后不相蒙如此使當(dāng)時(shí)項(xiàng)羽竟烹太公漢髙事立敗矣即幸而不敗不知漢髙復(fù)何顏立于天下

　　商鞅徙木冒頓射愛(ài)姬名馬趙髙指鹿為馬總之同一術(shù)數(shù)此皆所謂申韓也

　　前坑秦卒后又屠咸陽(yáng)項(xiàng)羽即都關(guān)中亦斷無(wú)久長(zhǎng)之理韓生徒饒舌耳

　　觀韓信一人人厭之少年辱之市人笑之居項(xiàng)梁麾下無(wú)所知名以策干羽羽不用亡楚歸漢未知名坐斬幸遇滕公與語(yǔ)而悅似得遇知己矣然未之竒至與蕭何語(yǔ)何竒之而后得為大將嗚呼負(fù)天下才者知己豈易得哉

　　漢王約信越擊楚不至張良勸王以土地封二人此亦一時(shí)權(quán)宜之計(jì)所以然者縁當(dāng)時(shí)君臣皆以功名相合未嘗眞以伐暴救民為心也

　　酈生下齊亦韓信破趙之力也漢王寧不知而必與一豎儒爭(zhēng)功乎蒯徹眞隘人

　　每讀史至漢髙殺功臣未嘗不深惡之以為漢髙陰鷙忌刻同于越勾踐由今觀之亦誠(chéng)是不得已葢漢髙君臣本以智術(shù)合非有道徳仁義之素又共逐秦鹿髙材捷足者先得之非素定君臣之分其氣各不相下特屈于智耳韓彭既殺之后猶有拔劍系柱者則其先可知也故漢髙之殺功臣雖漢髙之忍然亦諸將有以致之是以為功臣者貴早識(shí)天命

　　漢朝只張子房能見(jiàn)幾明決善全君臣之際然亦是以智術(shù)用事非能以誠(chéng)格君也

　　君臣之間以誠(chéng)感乃以誠(chéng)應(yīng)漢髙雖英明然天資刻薄以嫚罵為常道徳仁義之人正其所深惡而痛絶也使當(dāng)世果有王者之佐想望而卻走亦烏能以誠(chéng)格之哉

　　漢家應(yīng)做事尚多參一遵何約束日飲醇酒非也然參亦自料不如何惠帝不如髙帝雖有所為終不出蕭何上耳又當(dāng)時(shí)呂后用事非惟力不能為時(shí)亦不可為也

　　平勃素以安劉氏自許今必待陸賈言然后交驩則知兩人皆富貴之徒實(shí)未嘗存心為劉氏且觀其交驩必用金錢(qián)則兩人之鄙可知幸諸呂皆庸人天祚劉氏不然吾知其危矣

　　晁錯(cuò)之術(shù)純是管商且入粟拜爵啟后世賣官鬻爵之弊不可為訓(xùn)然其意欲損貧民賦并赦農(nóng)民租則甚可嘉

　　文帝除肉刑茍充此心可復(fù)三代乃不聘禮儒臣詳講教法興修禮義而止除肉刑亦可謂不知本務(wù)者矣

　　戾太子之事司馬公歸咎武帝使太子自通賓客其議論甚正然是時(shí)太子得罪非賓客之故至江充急持之時(shí)奸黨四布即有佳賓客亦無(wú)能為矣

　　七國(guó)僭侈無(wú)制不能以禮格以徳感而區(qū)區(qū)以削臨之技亦窮矣而削之無(wú)漸同時(shí)開(kāi)釁徒為天下借口耳讀此益令人致慨于遜國(guó)靖難之間

　　矯制發(fā)粟此非汲黯之能實(shí)漢法寛大及武帝好賢之所致也試問(wèn)后世能復(fù)為此否

　　漢刺史行郡以六條問(wèn)事其一為強(qiáng)宗豪右其五皆察二千石故為職要今之行郡者且下及負(fù)販矣惟利是圖何治之能為

　　霍光但謹(jǐn)愼耳日磾則有識(shí)有斷能處大事故后能以功名終

　　假衛(wèi)太子雋不疑引經(jīng)斷義送詔獄昔人謂其斷獄是也其引經(jīng)非也愚謂斷獄亦非從容審辨眞偽自得何必遽然送獄設(shè)太子果眞不將重傷武帝之心耶

　　霍光既廢長(zhǎng)立少則當(dāng)愼擇賢良昌邑?zé)o道不在今日乃貿(mào)貿(mào)立之貿(mào)貿(mào)廢之社稷無(wú)恙亦云幸耳

　　充國(guó)老謀深算其用兵有王者氣象非衛(wèi)霍輩所及也余嘗言充國(guó)頗似武侯其便宜十二事計(jì)慮深密文章精妙亦可與出師之表并傳

　　順決流以觀水勢(shì)此亦治河一法但當(dāng)徙居民之當(dāng)水沖者如止坐觀則非策矣

　　髙祖豁達(dá)大度然其中正自有權(quán)畧演學(xué)髙祖太過(guò)焉得不為賊所中

　　光武近王漢髙純霸

　　文吏為害人猶知之清吏無(wú)益人不能知非見(jiàn)其大者未可與語(yǔ)史言文吏習(xí)氣謾亷吏清在一己無(wú)益百姓自是確論

　　漢時(shí)儒者原無(wú)大學(xué)識(shí)特以髙名要譽(yù)耳故往往以不出為髙出則遂喪其實(shí)

　　處黨人之中而怨祿不及者郭泰也處黨人之外而免于評(píng)論者申屠蟠也二人殆未易優(yōu)劣

　　治流民及流寇初起皆當(dāng)用楊賜所言宜勅刺史簡(jiǎn)別流民護(hù)歸本郡孤弱其黨然后誅其渠帥

　　操誅孔融史文諛操抑融然融實(shí)昩保身之理葢此時(shí)勢(shì)已不可為矣潔身而去其庶幾乎

　　吳雖僻處一隅然周瑜魯肅呂蒙陸遜人才輩出權(quán)皆能撫而用之安得不霸一方

　　周瑜稱魯肅忠烈可以代己然瑜勸權(quán)拘備肅勸權(quán)借備荊州非兩人之計(jì)有得失葢瑜之才力足以并蜀而圖操則備之雄才瑜所忌也瑜死肅不過(guò)守成而已非與備并力則操且不可御故兩人之策不同要之各審已而量力也

　　操既破張魯蜀中乘勝可克然操自鄴趨漢中已二千余里陽(yáng)平險(xiǎn)峻操心竊悔幸而得之兵眾已敝又欲逺圖巴蜀倘劉備死戰(zhàn)于內(nèi)重險(xiǎn)隔絶糧運(yùn)不繼張魯之眾反復(fù)于漢中孫權(quán)之兵猝臨于江上奸雄立朝人心側(cè)目蕭墻之變未可知也論者以操不圖蜀為失策亦未知老瞞心事耳

　　據(jù)溫公之意亦未嘗帝魏特以紀(jì)年故用其年號(hào)遂因而帝之書(shū)辭多用魏紀(jì)未免失之過(guò)揚(yáng)如受禪一叚亦不必詳悉若此且羙多刺少

　　觀司馬公論一統(tǒng)列國(guó)之分前一叚議論亦得然既有一統(tǒng)列國(guó)之分則紀(jì)年之法當(dāng)一統(tǒng)時(shí)則用一統(tǒng)年號(hào)當(dāng)列國(guó)時(shí)則但書(shū)甲子而諸國(guó)年號(hào)皆分注其下便不失紀(jì)事之實(shí)何至挿入魏宋齊梁而啟后人紛紛議論乎

　　曹丕簒漢天下同嫉而吳蜀構(gòu)難置之不問(wèn)雖先主之急于報(bào)私仇然實(shí)自呂蒙襲荊州始故吾謂丕之簒漢權(quán)與有力焉

　　祈山在長(zhǎng)安之西幾七百里而魏之應(yīng)兵如期而至攻猶不克況于徑?jīng)_長(zhǎng)安徼幸棄城邀功萬(wàn)一此必不得之?dāng)?shù)也世乃以孔明為不用延策何其謬乎

　　三年之喪天下通喪況貴為天子曾不得比庶人于情安乎晉武除服哀毀可謂不世之主而晉諸臣斷斷不欲無(wú)非謂其不便于己耳不知嗣君與臣民原自不同是當(dāng)以差等議為定制使萬(wàn)世可遵而守豈可以此而廢彼惜乎古今來(lái)無(wú)建此議者

　　王彌卑言以誘石勒輒為勒所圖石勒卑言以誘王?？］m為勒所并在知與不知耳英雄成事只是細(xì)心

　　桓溫能襲成都而不能守兵力不足且畏北趙乘虛急于歸故也若再留成都一日足以集事不必再煩周撫之師矣

　　中原降將止一姚襄可用若御之得其道未必非恢復(fù)之機(jī)乃殷浩以庸奴馭之殊可惜也

　　謝安殷浩俱虛名之士相去無(wú)幾其一成一敗亦有幸有不幸耳肥水之捷天也非人也

　　堅(jiān)平生不喜殺人雖反者亦皆宥之今殺姜協(xié)姚萇慮其及己矣此其所以反也可為刑賞失中之戒

　　檀道濟(jì)立功如此而以威名疑而殺之則當(dāng)時(shí)才能之臣孰肯以功名自保哉非臣弒君則君殺臣其簒相尋宜也

　　髙允眞理學(xué)經(jīng)濟(jì)終史冊(cè)不可多得

　　髙允生平人品學(xué)問(wèn)無(wú)一事不合中庸幾幾乎大賢以上矣

　　魏行均田其意甚善然不得要領(lǐng)其法頗繁又桑田為世業(yè)使得買賣則仍為私田矣故不久而遂弊唐祖其法制未盡故也

　　文帝魏之圣主髙允魏之至人視南朝君臣葢天壤矣當(dāng)時(shí)天象亦應(yīng)北魏可見(jiàn)天亦眷之

　　十二律管分寸難明陳仲儒欲于凖之中弦畫(huà)分寸以定十二聲法最簡(jiǎn)便然必黃鍾既定乃可為中弦之則

　　蘇綽才徳近于圣賢惜乎未聞大道使遇程朱其所成當(dāng)未可量

　　蘇綽才似管仲而心術(shù)勝之后人以其生于北國(guó)每抑置勿道眞矮人之見(jiàn)

　　世民雀鼠谷之戰(zhàn)此之謂苦戰(zhàn)死戰(zhàn)非膽識(shí)智力俱絶人者斷斷不能

　　世人總為禍福二字所愚傅奕疏請(qǐng)除佛法推勘至此無(wú)遁情矣

　　唐太宗以治之隆替為不由禮樂(lè)固非然杜淹以為止由禮樂(lè)亦非也堯舜率天下以咸英韶濩而民皆樂(lè)陳齊率天下以伴侶曲玉樹(shù)后庭花而民皆怨其所令反其所好而民不從矣故議禮樂(lè)者必以誠(chéng)為本

　　太宗大征天下名儒為學(xué)官此治天下第一要事惜乎時(shí)無(wú)眞儒

　　勾駁省便四字太府妙訣凡理財(cái)者宜知之然非精敏之才不能也

　　兵不解便當(dāng)有兵患唐籓鎭之禍皆兵不解所致也

　　代宗時(shí)抗命者容忍入朝者誅戮所以釀成籓鎭之禍

　　李晟眞大臣較之郭李似更為縝密

　　李泌擊騾軍步步伏隘故能以少擊眾觀其用兵之妙幾不復(fù)遜孔明

　　朝廷茍存心利民何事不可為即如陸贄疏云耗其九而存其一葢以江淮之米合運(yùn)漕之僦直率斗米為錢(qián)三百五十而京師米價(jià)斗止三十七錢(qián)也朝廷每循常例漫不經(jīng)心民生物力耗于無(wú)謂者多矣

　　李徳裕為西川節(jié)度作籌邊圖日召老于軍旅習(xí)邊事者訪以山川城邑道路險(xiǎn)易廣狹逺近未逾月皆若身嘗涉歴予謂凡人臣有地方邊事之責(zé)者皆當(dāng)如是

　　髙仁厚出軍六日五賊皆平葢平民為盜非賊能脅之實(shí)官軍驅(qū)之耳負(fù)寃二字千古同病惜乎明季無(wú)髙仁厚卒致喪國(guó)

　　律管用竹律凖用絲絲聲易定竹聲難定故也然必絲聲與竹聲相合乃可

　　周世宗者不但聰明英武而知人愛(ài)民動(dòng)得大體又御世無(wú)幾而所為皆有經(jīng)世之意葢仁智勇兼之者也愚謂三代而下人主中當(dāng)以世宗為第一

　　宋興先贈(zèng)死節(jié)后封功臣得帝王大畧

　　太宗好讀書(shū)而讀太平御覧殊不得致治之要徒負(fù)虛名耳

　　知聲莫如歌工知器莫如鑄工知理莫如儒者故愚謂王者作樂(lè)莫如使歌工審音鑄工鑄器儒者察理而揆以中正庶或得之如仁宗時(shí)李照與胡瑗強(qiáng)所不知徒為工人所笑

　　荊公萬(wàn)言書(shū)一生學(xué)問(wèn)盡見(jiàn)于此其書(shū)幾萬(wàn)余言大約以立法任人為主而歸重于陶冶人才大意俱本孟子若與正人君子和同斟酌而力行之不惟不至于亂兼可大治后來(lái)弊病在起手不講學(xué)校而講財(cái)利舍眾君子而謀于眾小人自悖其書(shū)之所言非此書(shū)之言有不善也

　　先王之法先于教養(yǎng)安石先以泉府為言亦此意也但先王之世人才眾多生養(yǎng)之道未備故當(dāng)先富后教今則利孔已悉所患者人心不古不可與復(fù)三代之舊耳決當(dāng)自學(xué)校做起安石入手遂謬安得不壊

　　安石與明道之學(xué)同本周官但安石先理財(cái)明道先學(xué)校安石得其末明道得其本此為天壤耳明道有言有關(guān)雎麟趾之意然后可以行周官法度善哉斯言安石心體未純要之即知重學(xué)校亦不能致治也

　　方田法即橫渠經(jīng)界之意其法未嘗不善自安石與眾小人行之遂千古以為詬厲矣

　　按古法方千步當(dāng)?shù)锰锶f(wàn)畝今以二百四十步為畝故得田四十一頃零古法徑而寡失今法繁而多弊欲行方田當(dāng)先復(fù)古畝

　　劉幾言律主于人聲不以尺度強(qiáng)合器數(shù)最得制樂(lè)之大旨但未知幾之所謂人聲者何如耳恐非州鳩師曠未易言也

　　宋最多君子然君子多不和安石在朝則攻安石司馬光在朝又與司馬爭(zhēng)論至如哲宗時(shí)羣賢濟(jì)濟(jì)可謂盛矣而又各立黨安得不積漸以至于亡

　　程頥貶涪州渡江遭風(fēng)而心存誠(chéng)敬亦孔子迅雷風(fēng)烈必變之義

　　宋之亡非道學(xué)之罪宋之后亡則道學(xué)之功也

　　救荒借粟于富人亦不可虧富人之息斯為可繼之道專務(wù)摧抑富人者非也王大中免徭為息庶幾近之

　　虞伯生經(jīng)濟(jì)之學(xué)竟有三代氣象惜乎生非其時(shí)耳

　　思辨録輯要卷三十五太倉(cāng)陸世儀撰

　　史籍類

　　通書(shū)向以為未全之書(shū)今讀其前二十卷首尾辭意連絡(luò)其篇章次第俱有意非未全之書(shū)也二十一卷后似稍未連貫然意思亦俱一片如所引諸卦俱與圖說(shuō)意連屬葢有得于圖而以諸卦證之非泛說(shuō)諸卦也雖有散逸似亦不多

　　西銘文字便有做作不似太極通書(shū)自然純粹又精微又易簡(jiǎn)

　　周子曰文所以載道也蘇子瞻曰文者貫道之器只一貫字載字便相去天壤此通與蔽之分

　　周子曰天下勢(shì)而已矣一部廿一史只如此看去

　　讀二程子書(shū)親切莫如文集文集皆二程手筆煌煌著作平生盡見(jiàn)次則經(jīng)解經(jīng)解猶當(dāng)日手筆也遺書(shū)次經(jīng)解外書(shū)又次遺書(shū)葢遺書(shū)雜出門(mén)弟子手筆外書(shū)則并出外人也

　　問(wèn)伊川語(yǔ)録中有茂叔窮禪客一語(yǔ)不知何解曰此必茂叔與禪客語(yǔ)曾窮詰之而禪客不能對(duì)故伊川述之學(xué)者聞之然不能悉記其語(yǔ)故止記此一語(yǔ)也當(dāng)時(shí)周子之語(yǔ)必煞有不同惜乎風(fēng)氣初開(kāi)時(shí)無(wú)學(xué)者不能悉記

　　朱子集中如大學(xué)中庸詩(shī)集傳序資治通鑒序皆極大文字不可不讀

　　宋世有幾篇大文字皆數(shù)萬(wàn)言非有才力人不能作蘇氏父子王荊公及朱子諸封事是也東坡文字頗為朱子所貶荊公遭際神宗力行新法卒至顚覆而不悟朱子封事皆切實(shí)易行而竟不得行可慨也夫

　　只皇極辨一篇便見(jiàn)朱子有功于書(shū)經(jīng)不淺諸儒議論以皇訓(xùn)大以極訓(xùn)中是何等解

　　朱子語(yǔ)録中冠婚喪祭皆淺近切實(shí)可行所謂禮以時(shí)為大也伊川所論便太泥古如以尸為必當(dāng)立影神為必不可用皆太拘

　　馬一龍農(nóng)說(shuō)不特析理之精而文辭之妙亦幾與靈樞素問(wèn)同科矣格物之功至于如此亦農(nóng)家之圣也

　　呂覽審時(shí)任地辨土三篇眞精于農(nóng)田之言無(wú)一語(yǔ)非實(shí)用而文字亦精絶考工以后僅見(jiàn)此矣

　　讀海剛峰集無(wú)一句閑言語(yǔ)此眞躬行君子訥于言而敏于行者今之聞人一行不修而詩(shī)文累尺見(jiàn)之豈不可愧

　　劉誠(chéng)意古文似勝宋景濓能見(jiàn)大意不詭隨時(shí)俗為浮屠文皆有分寸此大家正派也景濓則多詭隨矣文辭亦多潦倒拖沓處然誠(chéng)意古文不多景濓則褎然成一大家葢誠(chéng)意在元不得志入明朝又以功烈見(jiàn)景濓則居翰林天下之文皆歸之此所以不得不推景濓也

　　宋景濓一代儒宗然其文大半為浮屠氏作自以為淹貫釋典然而學(xué)術(shù)為不純矣不特非孔孟之門(mén)墻抑亦倒韓歐之門(mén)戸八大家一脈宋景濓決其防矣

　　治要録即治譜又參以諸家雜說(shuō)而成書(shū)者向來(lái)亦頗喜此等書(shū)今觀之覺(jué)得零碎委瑣絶無(wú)一頭腦處三代而下治天下多以條例此亦條例之類也纔落條例便已舉一漏萬(wàn)不成模様

　　文章之失其始于左氏乎漓上古道徳之眞開(kāi)后世浮華之漸辭達(dá)之旨于斯?jié)u逺矣

　　涇陽(yáng)上王相國(guó)一書(shū)似乎太驟曉人者似不當(dāng)如此也其文章亦似水晶少溫潤(rùn)之氣大抵此處須要至誠(chéng)至誠(chéng)則能動(dòng)物矣不然程伯子所謂吾黨激成恐不免也寤言寐言題目亦太竒竒則便有客氣此亦學(xué)問(wèn)未純未大也然寤言中亦盡有說(shuō)得著處

　　正嘉時(shí)講學(xué)家多憑筆舌故昔人謂龍溪筆近溪舌今讀涇陽(yáng)札記其瀾翻倜儻明白透快不特二溪且直逼陽(yáng)明矣雖然以視薛胡則就其瀾翻倜儻明白透快處覺(jué)元?dú)庥∫?br />
　　莊渠周禮沿革極有好議論惜未成書(shū)

　　本草綱目眞窮理盡性之書(shū)直察到鳥(niǎo)獸草木性情無(wú)一不窮極其奧非圣人其孰能與于斯然有個(gè)一貫道理不過(guò)陰陽(yáng)五行而已聲色臭味不過(guò)就二五分別將去

　　素問(wèn)書(shū)雖未必果出軒岐然非圣人不能作即其文字亦周秦以后人所未易及

　　黃帝岐伯皆托名也常怪古人有如此學(xué)問(wèn)而不自顯其名必托名于古圣何也葢世俗皆尋常人不如此則書(shū)不傳古人亦欲傳其書(shū)而已名之顯不顯非所計(jì)也

　　友人郁儀臣天性中和孝友與予交二十年如一日近更從事斯道反身有得則書(shū)之名省躬録予讀之純?nèi)徊浑s其間更多至言可味者如曰文勝質(zhì)者徳不進(jìn)名過(guò)實(shí)者怨必及又曰福不可邀謙而獲安禍不可避正始免辱又曰欲求此心之安先須識(shí)理之是皆有道君子之言世俗非無(wú)聰明文秀然使之執(zhí)筆學(xué)作道理語(yǔ)則罅陋百出反之躬而無(wú)諸己也以此知學(xué)問(wèn)非可剽竊然亦有數(shù)十年從事學(xué)問(wèn)而不能道一語(yǔ)下筆輒非者豈天資固殊歟抑學(xué)問(wèn)原非實(shí)有諸己也吾為之慨然

　　郁儀臣曰禍福無(wú)常有時(shí)守正而得福有時(shí)違正而得福守正得福者自安違正得福者自危有時(shí)守正而得禍有時(shí)違正而得禍?zhǔn)卣玫溦邿o(wú)悔違正得禍者多悔此誠(chéng)君子之言今之人未嘗不云禍福無(wú)常而往往借禍福之言以文其鄙陋只是好義之心不勝其欲利之心耳如見(jiàn)肺肝亦何益哉

　　王周臣書(shū)屋中書(shū)警語(yǔ)二右曰事無(wú)了期丟過(guò)去予曰也看是甚么事左曰心有動(dòng)處放下來(lái)予曰也看是甚么心

　　子曰關(guān)雎樂(lè)而不淫哀而不傷哀樂(lè)情也淫與傷則情之過(guò)者也由此觀之則詩(shī)以言情喜怒哀樂(lè)無(wú)非詩(shī)過(guò)中失正則非三百之旨耳漢魏以后而有不失于溫柔敦厚之旨者吾不敢以為非詩(shī)

　　雅與鄭之分只是正與淫之別其要處只就志與辭觀之而已有志辭俱雅者有志雅辭鄭者有志鄭辭雅者有志辭俱鄭者志辭俱雅關(guān)雎鹿鳴清廟諸作是也志雅辭鄭鄭衛(wèi)諸風(fēng)之類是也若志鄭辭雅及志辭俱鄭則三百篇無(wú)之后世比比皆是矣然亦有辭鄭而志雅者唐宋諸人諷刺諸作是也有志辭俱雅者淵明田園諸什子羙北征諸篇是也誰(shuí)謂刪后必?zé)o詩(shī)哉

　　圣人以詩(shī)立經(jīng)垂訓(xùn)教人繕性以平其躁而宣其滯故曰詩(shī)以道性情又曰溫柔敦厚詩(shī)教也子曰詩(shī)可以興可以觀可以羣可以怨故學(xué)詩(shī)即學(xué)道惟知道者為能知詩(shī)此義不明辭人墨客以風(fēng)云月露嬉笑怒罵為詩(shī)則詩(shī)徒為誨淫侮世之資耳古人亦何取于詩(shī)而為之故不知三百篇之旨者必不可以為詩(shī)

　　詩(shī)三百一言以蔽之曰思無(wú)邪漢唐以后詩(shī)何啻千萬(wàn)然亦一言以蔽之曰思多邪而已

　　嚴(yán)滄浪以禪喻詩(shī)以理為詩(shī)障然則三百篇之詩(shī)禪乎理乎以為禪則非圣人刪詩(shī)之本意以為理則滄浪且以為非詩(shī)矣此等議論而后人乃奉之以為金科玉律悲夫

　　滄浪又謂三百篇不可與詩(shī)等夫謂不可與詩(shī)等者謂三百篇為勝乎謂三百篇為非乎謂三百篇為非滄浪恐無(wú)此膽謂三百篇為勝則為詩(shī)者安可不追蹤三百篇而岐而二之也總之詩(shī)自三百篇后陶淵明杜子羙外無(wú)知詩(shī)者而滄浪又以聲瞽之夫妄登壇坫使后人胥為聲瞽可嘆也

　　雅頌登歌音貴疏越語(yǔ)尚肅雍漢郊廟歌如練時(shí)日天馬華燁燁之類創(chuàng)為三言長(zhǎng)短參差則音節(jié)煩促非所謂希聲矣辭句幽僻險(xiǎn)怪則如梵唄巫覡非所謂肅雝大雅矣乃后世反以為髙古轉(zhuǎn)相仿效至今不改辭人之無(wú)識(shí)如此

　　正樂(lè)乃圣人之事秦廢先王之禮樂(lè)漢髙又不事詩(shī)書(shū)魯兩生不肯應(yīng)召而漢武乃以宦者李延年為協(xié)律都尉協(xié)律豈宦者之事乎官匪其人而以制樂(lè)乃創(chuàng)為新聲詭調(diào)艱深隠語(yǔ)雜以敎坊方言演為樂(lè)府聲辭相雜殊無(wú)意義且險(xiǎn)僻幽怪竟如梵呪楚些豈特巴人下里至今耳食者詫為髙竒仿其音借其目謂為古樂(lè)府體眞堪噴飯

　　詩(shī)以聲為主而聲又倚于辭辭簡(jiǎn)則音希然太簡(jiǎn)則反促辭舒則音緩然太舒則又靡曼風(fēng)雅諸什皆四言聲辭得中不疾不徐所以為雅三百篇后惟五言古為近漢始為三言比于促矣七言絶句其亦辭之舒者乎故唐樂(lè)府多取之律則聲調(diào)為復(fù)歌行則已放長(zhǎng)短句詩(shī)余則入于靡曼變而為曲調(diào)則靡曼之極矣總由辭句之長(zhǎng)短中來(lái)也故聲辭之雅當(dāng)以四言五言為主

　　三百篇中亦有三言者如風(fēng)之江有汜之子歸周頌之于緝熈單厥心魯頌之振振鷺鷺于飛是也其五七言句亦偶一二見(jiàn)然非其本然體格其本然體格只是四言

　　書(shū)曰詩(shī)言志歌永言聲依永律和聲此千古圣賢說(shuō)詩(shī)說(shuō)樂(lè)之本也詩(shī)所以言志無(wú)志非詩(shī)也此一個(gè)志字須合著思無(wú)邪三字為妙若有邪便不是志今之詩(shī)俱無(wú)志即有佳者亦不過(guò)流連光景而已根本已非更說(shuō)甚枝葉

　　詩(shī)言志何以曰歌永言葢詩(shī)者有韻之言有韻便可詠歌詠歌則其聲長(zhǎng)故曰歌永言聲依永然人聲無(wú)一定之凖或髙或下或清或濁無(wú)法以齊一之則不和故圣人又制六律以為之節(jié)而被之金石此詩(shī)樂(lè)之原本也凡有韻者無(wú)不可歌凡可歌者無(wú)不可入樂(lè)故圣人刪詩(shī)正樂(lè)只是正其詩(shī)之辭辭即所謂志也論語(yǔ)思無(wú)邪是言其辭樂(lè)而不淫亦是言其辭興觀羣怨亦是言其辭辭在則聲在矣乃鄭康成謂三百篇皆得聲而得詩(shī)其余則得詩(shī)而不得聲眞是說(shuō)夢(mèng)

　　朱晦庵嘗欲取史傳所載古歌謠韻語(yǔ)彚為一集以續(xù)詩(shī)而未果元人劉坦之用其意采漢魏以下樂(lè)府辭上媵三百謂為風(fēng)雅翼愚謂采詩(shī)必拘樂(lè)府固非即槩取辭意之近古者以模仿三百亦叔敖優(yōu)孟也晦庵曰凡詩(shī)之言善者可以感發(fā)人之善心惡者可以懲創(chuàng)人之逸志只胸中著思無(wú)邪三字便無(wú)詩(shī)不可續(xù)豈必拘拘然亦步亦趨徒為形似而已耶

　　語(yǔ)云見(jiàn)其禮而知其政聞其樂(lè)而知其徳禮者身之所由也故知其政樂(lè)者心之所好也故知其徳今人所為詩(shī)亦是心聲其所好在是其徳在是矣誦其詩(shī)豈不可知其人耶

　　詩(shī)本性情關(guān)風(fēng)化先王以詩(shī)觀成古風(fēng)敦樸故溫厚和平后世辭人輕浮淺躁故其詩(shī)謔浪笑傲聞樂(lè)知徳居然可見(jiàn)風(fēng)俗日壊人心日薄何以為詩(shī)

　　記曰粗厲猛起奮末廣賁之音作而民剛毅流辟邪散狄成滌濫之音作而民淫亂剛毅則非溫柔之旨淫亂則非敦厚之義漢唐以后詩(shī)其能免于二者之失者誰(shuí)乎然剛毅之失猶勝淫亂

　　漢魏人以情境為詩(shī)六朝人以辭彩為詩(shī)唐人以名利筌蹄為詩(shī)限聲偶襲套格如今之八股時(shí)文時(shí)文不離經(jīng)傳而無(wú)禆于名理近體不離歌詠而無(wú)關(guān)于性情

　　古詩(shī)十九首不知誰(shuí)氏之作觀其辭氣大約宦游失意而有感于友朋之詩(shī)其辭慷慨而藴藉哀怨不廹大有風(fēng)人之意葢去古未逺也

　　漢魏詩(shī)大抵非無(wú)因而作故讀其詩(shī)猶可藉以論其人論其世至六朝及唐詩(shī)則無(wú)因而作者多矣無(wú)可借以論人論世故后來(lái)選詩(shī)者遂有氣格聲調(diào)諸名色亦不得不如是也

　　嚴(yán)滄浪謂詩(shī)有別趣非關(guān)理也天下豈有理外之趣乎若理外之趣則淫佚流蕩而已矣何以為詩(shī)總之滄浪不識(shí)理字以理為呆板無(wú)趣之物故云然然則三百篇俱非俊物也此等語(yǔ)言何異毒藥而至今學(xué)詩(shī)者家弦戸誦豈惟滄浪不識(shí)理字天下人皆不識(shí)理字

　　四言如漢韋孟諷諌詩(shī)何必減三百論者以曹瞞短歌行方之此由之瑟也去風(fēng)雅隔一層

　　左太沖曰詩(shī)者詠其所志也升髙能賦者頌其所志也美物者貴依其本贊事者宜本其實(shí)玉巵無(wú)當(dāng)雖寳弗用此論卓不可易漢魏而下僅聞此語(yǔ)

　　溫柔敦厚四字詩(shī)家宗印不可易也今之為詩(shī)者風(fēng)流嘲謔專反此四字此所謂輕薄也烏足貴乎

　　商周雅頌朝廟之歌象功昭徳光揚(yáng)盛羙故能合洽神人格于上下垂典則為經(jīng)制漢以后郊廟之歌但言鬼神祥瑞竒怪幽渺之談無(wú)關(guān)典要至于朝享多采里巷謳謠如江南可采蓮烏生十五子白頭吟之類奏之金石被之管弦甚無(wú)謂也古樂(lè)干戚羽鑰之舞后世易以魚(yú)龍角抵之戱恣淫巧供歡笑先王美善之意于斯蕩然矣

　　三百篇之詩(shī)亦多取里巷謳謠然古者公卿獻(xiàn)詩(shī)耆艾備之而后王斟酌焉其敬且愼如此而聲詩(shī)猶有濫者孔子取而刪之如衛(wèi)風(fēng)諸淫詩(shī)皆載衛(wèi)為狄所滅之因故存之以為鍳戒采蓮白頭吟之類豈亦有鍳戒之意耶至于子夜讀曲等類尤為淫濫后人不知古人作詩(shī)本意但欲模彷音節(jié)不知何取于詩(shī)

　　漢郊祀等歌大抵彷楚辭九歌而變其體然九歌清逺流麗漢歌煩促結(jié)濇九歌志在慕君而寓意于神故纒綿凄楚彌覺(jué)可誦漢歌專媚鬼神措辭恍忽讀之意興索然

　　詩(shī)文之道惟取雅正讀六經(jīng)可見(jiàn)易之旨逺辭文筮辭也盤(pán)誥之佶屈告民之語(yǔ)雜方言也外此無(wú)不平正者三百篇詩(shī)何等平正而漢樂(lè)府乃為此怪僻之語(yǔ)辭賦家好竒吊詭耳食附會(huì)謂漢樂(lè)府郊祀等歌為絶唱轉(zhuǎn)相祖述此不過(guò)不能解其辭而又不敢斥其非故反謬附為知音耳此與禪家不能為平正之語(yǔ)而故為隠語(yǔ)儒者不能解禪家之隠語(yǔ)又不敢斥其非而反贊嘆希有謬附知音同為千古之蔽

　　古登歌不雜鼔吹示肅清也雅頌詩(shī)辭惟鋪陳祖宗功徳配天安民之意故登歌之時(shí)使人敬而聴之不敢淆雜后世歌吹雜奏繁響急節(jié)非奏格無(wú)言之義實(shí)自漢樂(lè)府作之俑也

　　漢樂(lè)府出于唐山夫人及李延年之流故全不足法晉樂(lè)府出于傅玄曹毗張華王珣荀朂諸人多用四言故其詩(shī)盡有典則可追風(fēng)雅者然祖宗本無(wú)功徳可述更不如漢辭雖典則亦何足云

　　詩(shī)學(xué)本非二自漢制鼔吹鐃歌等曲而樂(lè)與詩(shī)遂分豈知凡有韻之言可歌者無(wú)不可入樂(lè)乎唐李白蜀道難杜甫無(wú)家別等作歌行也而謂之樂(lè)府李白清平調(diào)王昌齡塞上吟七言絶也而亦謂之樂(lè)府則知凡詩(shī)皆可歌凡可歌者無(wú)不可入樂(lè)矣后人分詩(shī)樂(lè)為二作詩(shī)者又分樂(lè)府與詩(shī)為二不惟不知樂(lè)又豈足為知詩(shī)者乎

　　嚴(yán)滄浪髙廷禮輩分唐詩(shī)為初中盛晩以為晩不如中中不如初盛此非篤論也凡詩(shī)只是隨其人為盛衰耳有其人則有其詩(shī)無(wú)其人則無(wú)其詩(shī)如初唐推沈宋沈宋之為人何如者其詩(shī)亦殊無(wú)氣骨中唐如韓愈白居易韋應(yīng)物詩(shī)皆有識(shí)而藴藉得三百篇意旨豈反出沈宋下盛唐之妙全在李杜晩唐自是無(wú)人物稱雄如李義山輩皆風(fēng)流浪子耳趙畋韓偓稍勝然憂讒畏譏氣已先怯何能為詩(shī)賢者如聶夷中張道古又困于下位即有詩(shī)何由傳故不論人論世而論詩(shī)論詩(shī)又不論志而論辭總之不知詩(shī)者也

　　程伊川曰穿花蛺蝶深深見(jiàn)點(diǎn)水蜻蜓款款飛如此閑言語(yǔ)道他則甚此言使今之詩(shī)家聞之未有不大笑者也然詩(shī)三百篇未有一句是閑言語(yǔ)識(shí)得此意方可讀詩(shī)方可作詩(shī)如今之作詩(shī)者專以閑言語(yǔ)為主奈何笑伊川

　　初唐之風(fēng)天下宗沈宋沈宋宗徐庾而實(shí)宗上官昭容有一陳子昻頗知作詩(shī)之旨而當(dāng)時(shí)不知崇尚悲夫

　　一時(shí)浮華之盛莫甚初唐君臣宮府之間幾無(wú)限制所以終有祿山之禍昔人稱墻有茨諸篇為載衛(wèi)為狄所滅之因此即是也

　　選詩(shī)必欲人與詩(shī)合詩(shī)與事合乃可入選不然詩(shī)雖佳皆偽言也

　　鄭樵論樂(lè)府曰得詩(shī)而得聲者列之三百篇謂之風(fēng)雅頌得詩(shī)而不得聲者則置之謂之逸詩(shī)今之樂(lè)府章句雖存聲樂(lè)無(wú)用此欺人之論不通之甚者也夫聲詩(shī)原自相合如今之詞曲皆然未有曲淫而聲正亦未有曲正而聲淫者今以聲詞判而為二而歸重于聲此欺人于不可知而謬為要渺精微之說(shuō)也昔宋時(shí)陳體仁亦有此論朱子非之有云詩(shī)之作本以言志而已方其詩(shī)也未有歌也及其歌也未有樂(lè)也以聲依永以律和聲則樂(lè)乃為詩(shī)而作非詩(shī)為樂(lè)而作其言最為原本

　　凡聲皆可譜辭凡辭皆可入曲明于音律者皆知之非有要渺之旨其故為玄微皆儒者不知而妄言也

　　明道說(shuō)詩(shī)只點(diǎn)綴地念過(guò)便令人意解此是明道善開(kāi)發(fā)人處今讀其解詩(shī)益知親承之妙也

　　今人論詩(shī)多有以唐宋分優(yōu)劣者見(jiàn)識(shí)抑何卑陋詩(shī)何有唐宋亦互有得失耳得三百篇之意者即為佳詩(shī)失三百篇之意者即為謬詩(shī)何論唐宋也但唐詩(shī)多寫(xiě)景宋詩(shī)多談理所分者此耳然唐詩(shī)未嘗不言理宋詩(shī)未嘗不寫(xiě)景予意欲選唐人宋詩(shī)宋人唐詩(shī)以破當(dāng)世之成見(jiàn)病未得暇也

　　邵堯夫擊壤吟前無(wú)古后無(wú)今其意思直接三百篇特辭句間有率意者耳然其獨(dú)造處直是不可及

　　堯夫詩(shī)胸次極妙直與天地萬(wàn)物上下同流使讀之者如游羲皇以上作堯夫詩(shī)固未易讀堯夫詩(shī)亦未易也

　　堯夫自序擊壤録云：詩(shī)者情之所發(fā)也，情有二，謂身也、時(shí)也，身則一身之休戚，時(shí)則一時(shí)之否泰。仲尼刪詩(shī)，十去其九，葢垂訓(xùn)之道善惡明著者存焉耳。近世詩(shī)人窮戚則職于怨憝，榮達(dá)則專于淫佚，身之休戚發(fā)于喜怒，時(shí)之否泰出于愛(ài)惡，不以天下大義為言，故大率溺于情好也。可謂極得論詩(shī)根本。今之詩(shī)人知此旨者，寡矣，又焉得謂之詩(shī)乎？

　　堯夫序云：所作不限聲律，不沿愛(ài)惡，不立固必，不希名譽(yù)，如鑒之應(yīng)形，如鐘之應(yīng)聲。其或經(jīng)道之余，因閑觀時(shí)，因靜照物，因時(shí)起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩(shī)，因詠成聲，因詩(shī)成音。是故哀而未嘗傷，樂(lè)而未嘗浮。嗚呼，堯夫可謂善于自道者矣。

　　詩(shī)人自唐五百年至邵康節(jié)康節(jié)，至今又五百年，敢道無(wú)一人是豪杰，只為個(gè)個(gè)被沈約詩(shī)韻縛定。沈約韻是吳韻，本不合中原之聲，一時(shí)作詩(shī)之家崇尚唐詩(shī)，遂并其韻而崇尚之。至洪武正韻出已經(jīng)厘正，而猶不悟。則甚矣詩(shī)人之無(wú)識(shí)無(wú)膽也?？倒?jié)起，直任天機(jī)縱橫無(wú)礙，不但韻不得而拘，即從來(lái)詩(shī)體亦不得而拘，謂之風(fēng)流人豪，豈不信然。

　　康節(jié)詩(shī)畵吟云詩(shī)者人之志言者心之聲不有風(fēng)雅頌何由知功名不有賦比興何由知廢興又曰既有虞舜歌豈無(wú)皋陶賡既有仲尼刪豈無(wú)季札聴必欲樂(lè)天下舍詩(shī)安足憑得吾之緒余自可致升平他直把詩(shī)作際天際地一事豈止篇章辭句而已乎觀此則康節(jié)作詩(shī)本領(lǐng)可知

　　唐人詩(shī)康節(jié)做得康節(jié)詩(shī)唐人做不得康節(jié)詩(shī)五言如浪雪暑猶在橋虹晴不收栁隔髙城逺花藏舊院深乾坤今歲月唐漢舊山川洗竹留新筍翻書(shū)得舊編七言如梅梢?guī)а┪⑽⒄鬯}連冰湱湱鳴煙樹(shù)盡歸秋色里人家常在水聲中園林葉盡鳥(niǎo)未散道路風(fēng)多人更稀行人莫?jiǎng)討{欄興無(wú)限英雄浪白頭此皆唐人佳詩(shī)也其它得意句五言如月到天心處風(fēng)來(lái)水面時(shí)欲知花爛漫須是葉離披靜里乾坤大閑中日月長(zhǎng)若未通天地焉能了死生七言如事到悟來(lái)全偶爾天教閑處豈徒然天下有名難避世胸中無(wú)物漫居山美酒飲教微醉后好花看到半開(kāi)時(shí)施為欲似千鈞弩磨礪當(dāng)如百錬金全由學(xué)問(wèn)中出唐人能道只字否至如乾坤觀物先天冬至等吟有益學(xué)問(wèn)打乖首尾等吟有益性情王公金帛一等十分等吟有關(guān)人心世道直舉之不能盡

　　劉誠(chéng)意詩(shī)無(wú)一語(yǔ)風(fēng)云月露但憂時(shí)閔世之言極得古人詩(shī)言志之旨樂(lè)府辭尤妙可謂杜陵以后一人也