問(wèn)：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云："人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非使氣，則雖有是理，而無(wú)所湊泊，故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然後是理有所附著。"）又謂理為生物之本，（朱子云："理也者形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。"）人與禽獸得之為性也同，而致疑於孟子。（朱子云："孟子言人之所以異於禽獸者幾希，不知人何故與禽獸異；又言犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉(zhuǎn)語(yǔ)，須著說(shuō)是形氣不同，故性亦少異始得。恐孟子見(jiàn)得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。"）今據(jù)《易》之文，證明一陰一陽(yáng)即天道之實(shí)體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱(chēng)形而上；乃既為品物，孔子所稱(chēng)形而下。然則古賢聖所謂性，專(zhuān)就氣稟言之歟？
曰：氣化生人生物以後，各以類(lèi)孳生久矣；然類(lèi)之區(qū)別，千古如是也。循其故而已矣。在氣化言之，曰陰陽(yáng)，曰五行，又分之，則陰陽(yáng)五行，雜糅萬(wàn)變，是以及其流行，不特品類(lèi)不同，而一類(lèi)之中，又復(fù)不同。孔子曰："一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。"人物各成其性，明乎性至不同也。語(yǔ)於善，咸與天地繼承不隔；語(yǔ)於性，則以類(lèi)區(qū)別，各如其所受?！读?jīng)》中言性，統(tǒng)舉人物之全，見(jiàn)於此，人物之生本於天道。陰陽(yáng)五行，天道之實(shí)體也。《大戴禮記》曰："分於道謂之命，形於一謂之性。"分於道者，分於陰陽(yáng)五行也。一言乎分，則其所受有偏全厚薄昏明之不齊，不特品類(lèi)不同，而一類(lèi)之中，又復(fù)不同是也。各隨所分而形於一，各成其性也。《中庸》首言天命之謂性，不曰天道而曰天命者，人物咸本於天道，而成性不同，由分於道不能齊也，以限於所分，故曰天命。從而名其稟受之殊曰性，因是日用事為皆由性起，故曰率性之謂道，身之動(dòng)應(yīng)無(wú)非道也，故曰不可須臾離，可離非道?？伞⑷珞w物而不可遺之可，君子不使其身動(dòng)應(yīng)或失，故雖無(wú)事時(shí)，亦如有事之戒慎恐懼，而不敢肆，事至庶幾少差謬也。然性雖下同，大致以類(lèi)為之區(qū)別，故《論語(yǔ)》曰："性相近也。"此就人與人相近言之者也。孟子曰："凡同類(lèi)者舉相似也，何獨(dú)至於人而疑之？聖人與我同類(lèi)者，"言同類(lèi)之相似，則異類(lèi)之不相似明矣；故詰告子生之謂性曰："然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與，"明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜，以人皆可以為堯舜，謂之性善，非盡人生而堯舜也。自堯舜至於凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者皆有仁義之心，其趨於善也利，而趨於不善也逆其性而不利，所謂人無(wú)有不善，水無(wú)有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之於物。所謂故者以利為本，出於利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然孟子固專(zhuān)言人之性，且其所謂善者，初非無(wú)等差之善，即孔子所云相近；孟子所謂茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消，所謂求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也，即孔子所云習(xí)至於相遠(yuǎn)，孟子所謂梏之反覆，違禽獸不遠(yuǎn)，即孔子所云下愚之不移。宋儒未審其文義，遂彼此間隔。在天道為陰陽(yáng)五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材質(zhì)各殊。材質(zhì)者，性之所呈也，離材質(zhì)惡睹所謂性哉！故孟子一則曰，非才之罪，再則曰，非天之降才爾殊，（才、材，古字通用。）人之材得於天獨(dú)全，故物但能遂其自然，人能明於必然。孟子言聖人與我同類(lèi)，又言犬馬之不與我同類(lèi)，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材於性無(wú)所增損故也。合《易》《論語(yǔ)》《孟子》之書(shū)言性者如是，咸就其分陰場(chǎng)五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶幾焉。（十二）
問(wèn)：朱子本程子性即理也一語(yǔ)，釋《中庸》天命之謂性，申之云："天以陰陽(yáng)五行，化生萬(wàn)物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各有其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。"其釋《孟子》云："以氣言之，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也，以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，蓋徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。"兩解似相閡隔，其作《中庸或問(wèn)》有云："雖鳥(niǎo)獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，榮瘁開(kāi)落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報(bào)本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有以存其義理之所得。"合觀朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之為理。既以性屬之理，理即其所謂仁義禮智之稟，天地人物事焉，不聞無(wú)可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物僅得形氣之偏，故孟子言豈物所得而全．言仁義禮智之粹然者，人與物異?！痘騿?wèn)》一條於兩注可謂融矣。程子云："論性不論氣不備，論氣不論性不明。"故朱子言性，專(zhuān)屬之理，而又及形氣之偏，皆出於程子也。程朱之說(shuō)，謂理無(wú)不善，而形氣有不善，故以孟子道性善，歸之本原，以孔子言性相近，下而及於荀子言性惡，揚(yáng)子言善惡混，韓子言三品，悉歸氣質(zhì)之性，是荀揚(yáng)韓皆有合於孔子；（朱子答門(mén)人云："氣質(zhì)之說(shuō)，起於張程，韓退之《原性》中說(shuō)三品，但不曾分明説是氣質(zhì)之性耳；孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦貴分疏；諸子說(shuō)性惡與善惡混；使張程之說(shuō)早出，則許多説話(huà)，自不用紛爭(zhēng)。"）又以告子之說(shuō)為合於荀揚(yáng)，（朱子於告子杞柳之喻云："告子言人性本無(wú)仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說(shuō)也。"於湍水之喻云："告子因前說(shuō)而小變之，近於揚(yáng)子善惡混。"）合於孔子，（程子云："凡言性處，須看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問(wèn)他，他說(shuō)便不是也。"）使告子明云氣質(zhì)之性，孟子將不辨之歟？孔子言性相近，亦未明云氣質(zhì)之性，（程子云："性一也，何以言相近？此只是氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類(lèi)。性安有緩急，此言性者，生之謂性也。"）將與告子荀子諸人同歟？此宋儒之說(shuō)，雖極完備，彌啟後人之疑?！督间洝烦套釉疲?人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。"朱子云："人生而靜以上是人物未生時(shí)，只可謂之理，夫可名為性，所謂在天曰命也。才說(shuō)性時(shí)，便是人生以後，此理已墮在氣質(zhì)中，不全是性之本體矣，所謂在人曰性也。"然則孟子乃追遡人物未生未可名性之時(shí)，而曰性善，若就名為性之時(shí)，已是人生以後，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？（程子云："孟子言性當(dāng)隨文看。本以告子生之謂性為不然者，此亦性也，被命受生以後，謂之性耳，故不同。繼之以犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。"）由是言之，將天下古今，惟上聖之性，不失其性之本體，自上聖而下，論人之性，皆失其本體?？鬃右圆蝗切灾倔w者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。於孔子不敢顯言不明，而直斥孟子不備。（朱子云："孟子說(shuō)性善，是論性不論氣，荀揚(yáng)以下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚(yáng)之口。然不備但少欠耳，不明則大害事。"陳器之云："孟子時(shí)，諸子之言性，往往皆於氣質(zhì)上有見(jiàn)，而逕指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就義理上說(shuō)，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得於此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通於此，孟子所以反覆詳說(shuō)之。程子之說(shuō)，正恐後學(xué)死執(zhí)孟子義理之說(shuō)，而遺失氣質(zhì)之性，故併二者而言之曰，論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。"）宋儒剖析至此，愈令人惑。學(xué)者習(xí)聞宋儒之說(shuō)，完備剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其閡隔，不復(fù)求通。茍還而體會(huì)《易》《論語(yǔ)》《中庸》《孟子》，於傳注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子，亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉(zhuǎn)過(guò)求，失之。如飛潛動(dòng)植，舉凡品物之性，皆就其氣類(lèi)別之。人物分於陰陽(yáng)五行以成性，舍氛類(lèi)更無(wú)性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類(lèi)之殊，不別其性，則能殺人。使曰此氣類(lèi)之殊者，己不是性，良醫(yī)信之乎？試觀之桃與杏，取其核而種之，萌芽甲坼，根幹枝葉，為華為實(shí)，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無(wú)一不可區(qū)別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗稱(chēng)桃仁杏仁者。）形色臭味，無(wú)一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)，皆務(wù)知其性。知其性者，知其氣類(lèi)之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨(dú)至於人，而指夫分於陰陽(yáng)五行以成性者，曰，此已不是性也，豈其然哉！天道，陰陽(yáng)五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類(lèi)者各殊也，其同類(lèi)者，相似也。孟子曰："如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我小同類(lèi)也，則天下何嗜，皆從易牙之於味也。"又言："動(dòng)心忍性，"是孟子矢口言之，亦即別於氣類(lèi)，盡人而知之性。孟子言性，曷嘗自歧為二哉！於告子生之謂性，必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，將同人於犬牛，而不察其殊。告子聞孟子詰之，不復(fù)曰然者，非見(jiàn)於仁義禮智之粹然者人與物異，而語(yǔ)塞也，犬與牛之異，又豈同仁義禮智之粹然者哉！況朱子言性之本，物與人同，至形氣之偏，始物與人異，是孟子又舍其理之同，而就形氣以爲(wèi)言矣。且謂告子徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同，在舌子既以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者為性，何不可直應(yīng)之曰然？所以見(jiàn)告子亦窮於知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不可槩人物，而目為蠢然同也。觀孟子以氣類(lèi)之殊詰告子，知孟子未嘗謂性之為理亦明矣。（十三）
問(wèn)：知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不可槩人物而目為蠢然同，其異安在？
曰：凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見(jiàn)乎知覺(jué)運(yùn)動(dòng)也亦殊。氣之自然潛運(yùn)，飛潛動(dòng)植皆同，此生生之機(jī)，原於天地者也，而其本受之氣，與所資以養(yǎng)者之氣則不同。所資以養(yǎng)者之氣，雖由外而內(nèi)，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養(yǎng)者之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一；其得於天地之氣本一，然後相得不相逆也。氣運(yùn)而形不動(dòng)者，卉木是也；凡有血?dú)庹?，皆形能?dòng)者也。由其成性各殊，故形質(zhì)各殊，則其形質(zhì)之動(dòng)，而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺(jué)云者，如寐而寤曰覺(jué)，心之所通曰知，百體皆能覺(jué)，而心之知覺(jué)為大。凡相忘於習(xí)則不覺(jué)，見(jiàn)異焉乃覺(jué)。魚(yú)相忘於水，其非生於水者，不能相忘於水也，則覺(jué)不覺(jué)亦有殊致矣。聞蟲(chóng)鳥(niǎo)以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺(jué)，覺(jué)而聲應(yīng)之，又覺(jué)之殊致有然矣，無(wú)非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，其自然之知覺(jué)，合於人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無(wú)不全也，全而盡之無(wú)憾者，聖人也，知之極其量也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，人物之生；知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之所以異者，人物之殊其性。孟子曰："心之所同然者，謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳。"於義外之說(shuō)，必致其辨，以人能全夫理義，故日性善，言理之為性，非言性之為理。人之生也，分於陰陽(yáng)五行以成性，而其得之也全。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂(lè)之情，感而至乎物；美惡是非之知，思而通於天地鬼神；凡日用事為皆性為之本，而所謂人道也。上之原於陰陽(yáng)五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)者，原於天地之化者也。故在天為天道，在人爲(wèi)性．而見(jiàn)於日用事為為人道。仁義之心，原於天地之中者也。故在天為天德，在人爲(wèi)性之德，然而非有二也。就天之化而於語(yǔ)無(wú)憾，曰天地之中；就日用事為而語(yǔ)於無(wú)失，曰仁義。凡達(dá)諸天下而不可廢者，未有非性使之然者也。古人言性．但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時(shí)，異說(shuō)紛起，以理義為聖人治天下之具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之謂性，而不如心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，故曰至於心獨(dú)無(wú)所同然乎，蓋就其所知，以證明其所不知，舉聲色臭味之欲，歸之於耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆?xún)?nèi)也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾曉然無(wú)疑於理義之為性，害道之言，庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，咸根諸性而非後起。後儒見(jiàn)孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說(shuō)，遂詎孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒於道於性不得其實(shí)體，而於理之名亦失其起於天地人物事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。（十四）
問(wèn)：聲色臭味之欲，亦宜根於心，今再以理義之好，為根於心，於好是懿德固然矣，抑聲色臭味之欲，徒根於耳目鼻口歟？心、君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻聞臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恆與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，舉聲色臭味，則盈天地間者，無(wú)或遺矣。外內(nèi)相通，其開(kāi)竅也，是為耳鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血?dú)庵闷漯B(yǎng)失其養(yǎng)繫焉，資於外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽(yáng)五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備於吾身，外內(nèi)相得無(wú)間，而養(yǎng)道備。民之質(zhì)矣，日用飲食，自古及今，以為道之經(jīng)也。血?dú)飧髻Y以養(yǎng)，而開(kāi)竅於耳目身口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰："少之時(shí)，血氨未定，戒之在色；及其長(zhǎng)也，血?dú)夥絼?，戒之在鬥；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?血?dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲，根於血?dú)饷饕?，非根於心也。孟子曰?理義之悅我心，猶芻豢之悅吾口。"非喻言也。凡人行一事，有當(dāng)於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見(jiàn)心之於理義，一同乎血?dú)庵妒扔孕允谷欢?。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是為理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎？因乎其事，察其不易之則，所謂有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（十五）
問(wèn)：人物分於陰陽(yáng)五行，其成性各不同。人之生也，稟天地之氣，則亦肖乎天地之德。物之得於天者，非稟氣而生，遺天地之德也。而孟子道性善，但言人之異於禽獸，槩舉之，獨(dú)人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心獨(dú)無(wú)所司，心之官統(tǒng)主乎上以使之，此凡血?dú)庵畬俳匀?。其心能知覺(jué)，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血?dú)庵畬偎?；雖有不同，不過(guò)於此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者物也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺(jué)也；然愛(ài)其生之者，及愛(ài)其所生，與雌雄牝牡之相愛(ài)，同類(lèi)之不相噬，習(xí)處之不相齧，進(jìn)乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德，發(fā)乎自然有如是。人之異於禽獸，亦不在是。人物分於氣化，各成其性，一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息，觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人爲(wèi)其生生之心，是乃仁之為德也，非別有一物以與人而謂之仁。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀於條理之秩然有序，可以言義矣。失條理則生生之道絕，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。亦非別有其物，而謂之禮，謂之義。合而言之，舉義可以該禮，立人之道，曰仁與義是也。舉禮亦可以該義，而舉仁貴全乎禮義?！墩撜Z(yǔ)》曰："克已復(fù)禮為仁"是也。若夫條理之得於心，為心之淵，然而條理則名智，故智者，事物至乎前，無(wú)或失其條理，不智者異是?！吨杏埂费裕?修道以仁"，連舉義又連舉禮而不及智；言以達(dá)德行達(dá)道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。禮義有愆，由於不智。告子曰："食色性也，仁內(nèi)也，非外也；義外也，非內(nèi)也。"即其生之謂性之說(shuō)，同人於犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從，老聃莊周告子及釋氏皆不出乎以自然為宗，惑於其說(shuō)者，以自然直與天地相似，更無(wú)容他求，遂謂道之至高，宋之陸子靜，明之王文成，及才質(zhì)過(guò)人者，多蔽於此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出於自然也，故曰："惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。"孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者不易之則，非制其自然，使之強(qiáng)而相從也。天下自然而無(wú)失者、其惟聖人乎？孔子言："從心所欲不踰矩。"從心所欲者，自然也；不踰矩者，歸於必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無(wú)幾微之失焉，是其必然也；如是何後無(wú)憾，如是而後安，是乃古賢聖之所謂自然也。彼任其自然而失者無(wú)論矣。貴其自然，靜以保之，而視問(wèn)學(xué)為用心於外，及乎動(dòng)應(yīng)，如其材質(zhì)所到，亦有自然不失之處，不過(guò)材質(zhì)之美，偶中一二，若統(tǒng)計(jì)行事，差謬多矣。且一以自然為宗而廢而問(wèn)學(xué)，其心之知覺(jué)有所止，不復(fù)日益，差謬之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以君子惡其害道也。老耼莊周告子釋氏之說(shuō)，貴其自然，同人於禽獸者也。聖人之教，使人明於必然，所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟聖人而不惑，斯為明之盡。人與物咸有如知覺(jué)，而物之知覺(jué)不足與於此。人物以類(lèi)區(qū)分，而人所稟受，其氣清明，遠(yuǎn)於物之可開(kāi)通。禮義者，心之所通也，人以有禮義，異於禽獸，實(shí)人之智大遠(yuǎn)乎物。然則天地之氣化，生生而條理，生生之德，鮮不得者；惟人性開(kāi)通，能不失其條理，則生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明於必然，此人物之異，孟子以人皆可以為堯舜，斷其性善在是也。（十六）
（以上五問(wèn)答為卷二）
《孟子私淑錄》
戴震
曰：氣化生人生物以後，各以類(lèi)孳生久矣；然類(lèi)之區(qū)別，千古如是也。循其故而已矣。在氣化言之，曰陰陽(yáng)，曰五行，又分之，則陰陽(yáng)五行，雜糅萬(wàn)變，是以及其流行，不特品類(lèi)不同，而一類(lèi)之中，又復(fù)不同。孔子曰："一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。"人物各成其性，明乎性至不同也。語(yǔ)於善，咸與天地繼承不隔；語(yǔ)於性，則以類(lèi)區(qū)別，各如其所受?！读?jīng)》中言性，統(tǒng)舉人物之全，見(jiàn)於此，人物之生本於天道。陰陽(yáng)五行，天道之實(shí)體也。《大戴禮記》曰："分於道謂之命，形於一謂之性。"分於道者，分於陰陽(yáng)五行也。一言乎分，則其所受有偏全厚薄昏明之不齊，不特品類(lèi)不同，而一類(lèi)之中，又復(fù)不同是也。各隨所分而形於一，各成其性也。《中庸》首言天命之謂性，不曰天道而曰天命者，人物咸本於天道，而成性不同，由分於道不能齊也，以限於所分，故曰天命。從而名其稟受之殊曰性，因是日用事為皆由性起，故曰率性之謂道，身之動(dòng)應(yīng)無(wú)非道也，故曰不可須臾離，可離非道?？伞⑷珞w物而不可遺之可，君子不使其身動(dòng)應(yīng)或失，故雖無(wú)事時(shí)，亦如有事之戒慎恐懼，而不敢肆，事至庶幾少差謬也。然性雖下同，大致以類(lèi)為之區(qū)別，故《論語(yǔ)》曰："性相近也。"此就人與人相近言之者也。孟子曰："凡同類(lèi)者舉相似也，何獨(dú)至於人而疑之？聖人與我同類(lèi)者，"言同類(lèi)之相似，則異類(lèi)之不相似明矣；故詰告子生之謂性曰："然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與，"明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜，以人皆可以為堯舜，謂之性善，非盡人生而堯舜也。自堯舜至於凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者皆有仁義之心，其趨於善也利，而趨於不善也逆其性而不利，所謂人無(wú)有不善，水無(wú)有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之於物。所謂故者以利為本，出於利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然孟子固專(zhuān)言人之性，且其所謂善者，初非無(wú)等差之善，即孔子所云相近；孟子所謂茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消，所謂求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也，即孔子所云習(xí)至於相遠(yuǎn)，孟子所謂梏之反覆，違禽獸不遠(yuǎn)，即孔子所云下愚之不移。宋儒未審其文義，遂彼此間隔。在天道為陰陽(yáng)五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材質(zhì)各殊。材質(zhì)者，性之所呈也，離材質(zhì)惡睹所謂性哉！故孟子一則曰，非才之罪，再則曰，非天之降才爾殊，（才、材，古字通用。）人之材得於天獨(dú)全，故物但能遂其自然，人能明於必然。孟子言聖人與我同類(lèi)，又言犬馬之不與我同類(lèi)，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材於性無(wú)所增損故也。合《易》《論語(yǔ)》《孟子》之書(shū)言性者如是，咸就其分陰場(chǎng)五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶幾焉。（十二）
問(wèn)：朱子本程子性即理也一語(yǔ)，釋《中庸》天命之謂性，申之云："天以陰陽(yáng)五行，化生萬(wàn)物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各有其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。"其釋《孟子》云："以氣言之，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也，以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，蓋徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。"兩解似相閡隔，其作《中庸或問(wèn)》有云："雖鳥(niǎo)獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，榮瘁開(kāi)落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報(bào)本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有以存其義理之所得。"合觀朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之為理。既以性屬之理，理即其所謂仁義禮智之稟，天地人物事焉，不聞無(wú)可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物僅得形氣之偏，故孟子言豈物所得而全．言仁義禮智之粹然者，人與物異?！痘騿?wèn)》一條於兩注可謂融矣。程子云："論性不論氣不備，論氣不論性不明。"故朱子言性，專(zhuān)屬之理，而又及形氣之偏，皆出於程子也。程朱之說(shuō)，謂理無(wú)不善，而形氣有不善，故以孟子道性善，歸之本原，以孔子言性相近，下而及於荀子言性惡，揚(yáng)子言善惡混，韓子言三品，悉歸氣質(zhì)之性，是荀揚(yáng)韓皆有合於孔子；（朱子答門(mén)人云："氣質(zhì)之說(shuō)，起於張程，韓退之《原性》中說(shuō)三品，但不曾分明説是氣質(zhì)之性耳；孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦貴分疏；諸子說(shuō)性惡與善惡混；使張程之說(shuō)早出，則許多説話(huà)，自不用紛爭(zhēng)。"）又以告子之說(shuō)為合於荀揚(yáng)，（朱子於告子杞柳之喻云："告子言人性本無(wú)仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說(shuō)也。"於湍水之喻云："告子因前說(shuō)而小變之，近於揚(yáng)子善惡混。"）合於孔子，（程子云："凡言性處，須看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問(wèn)他，他說(shuō)便不是也。"）使告子明云氣質(zhì)之性，孟子將不辨之歟？孔子言性相近，亦未明云氣質(zhì)之性，（程子云："性一也，何以言相近？此只是氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類(lèi)。性安有緩急，此言性者，生之謂性也。"）將與告子荀子諸人同歟？此宋儒之說(shuō)，雖極完備，彌啟後人之疑?！督间洝烦套釉疲?人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。"朱子云："人生而靜以上是人物未生時(shí)，只可謂之理，夫可名為性，所謂在天曰命也。才說(shuō)性時(shí)，便是人生以後，此理已墮在氣質(zhì)中，不全是性之本體矣，所謂在人曰性也。"然則孟子乃追遡人物未生未可名性之時(shí)，而曰性善，若就名為性之時(shí)，已是人生以後，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？（程子云："孟子言性當(dāng)隨文看。本以告子生之謂性為不然者，此亦性也，被命受生以後，謂之性耳，故不同。繼之以犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。"）由是言之，將天下古今，惟上聖之性，不失其性之本體，自上聖而下，論人之性，皆失其本體?？鬃右圆蝗切灾倔w者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。於孔子不敢顯言不明，而直斥孟子不備。（朱子云："孟子說(shuō)性善，是論性不論氣，荀揚(yáng)以下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚(yáng)之口。然不備但少欠耳，不明則大害事。"陳器之云："孟子時(shí)，諸子之言性，往往皆於氣質(zhì)上有見(jiàn)，而逕指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就義理上說(shuō)，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得於此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通於此，孟子所以反覆詳說(shuō)之。程子之說(shuō)，正恐後學(xué)死執(zhí)孟子義理之說(shuō)，而遺失氣質(zhì)之性，故併二者而言之曰，論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。"）宋儒剖析至此，愈令人惑。學(xué)者習(xí)聞宋儒之說(shuō)，完備剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其閡隔，不復(fù)求通。茍還而體會(huì)《易》《論語(yǔ)》《中庸》《孟子》，於傳注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子，亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉(zhuǎn)過(guò)求，失之。如飛潛動(dòng)植，舉凡品物之性，皆就其氣類(lèi)別之。人物分於陰陽(yáng)五行以成性，舍氛類(lèi)更無(wú)性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類(lèi)之殊，不別其性，則能殺人。使曰此氣類(lèi)之殊者，己不是性，良醫(yī)信之乎？試觀之桃與杏，取其核而種之，萌芽甲坼，根幹枝葉，為華為實(shí)，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無(wú)一不可區(qū)別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗稱(chēng)桃仁杏仁者。）形色臭味，無(wú)一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)，皆務(wù)知其性。知其性者，知其氣類(lèi)之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨(dú)至於人，而指夫分於陰陽(yáng)五行以成性者，曰，此已不是性也，豈其然哉！天道，陰陽(yáng)五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類(lèi)者各殊也，其同類(lèi)者，相似也。孟子曰："如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我小同類(lèi)也，則天下何嗜，皆從易牙之於味也。"又言："動(dòng)心忍性，"是孟子矢口言之，亦即別於氣類(lèi)，盡人而知之性。孟子言性，曷嘗自歧為二哉！於告子生之謂性，必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，將同人於犬牛，而不察其殊。告子聞孟子詰之，不復(fù)曰然者，非見(jiàn)於仁義禮智之粹然者人與物異，而語(yǔ)塞也，犬與牛之異，又豈同仁義禮智之粹然者哉！況朱子言性之本，物與人同，至形氣之偏，始物與人異，是孟子又舍其理之同，而就形氣以爲(wèi)言矣。且謂告子徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同，在舌子既以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者為性，何不可直應(yīng)之曰然？所以見(jiàn)告子亦窮於知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不可槩人物，而目為蠢然同也。觀孟子以氣類(lèi)之殊詰告子，知孟子未嘗謂性之為理亦明矣。（十三）
問(wèn)：知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不可槩人物而目為蠢然同，其異安在？
曰：凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見(jiàn)乎知覺(jué)運(yùn)動(dòng)也亦殊。氣之自然潛運(yùn)，飛潛動(dòng)植皆同，此生生之機(jī)，原於天地者也，而其本受之氣，與所資以養(yǎng)者之氣則不同。所資以養(yǎng)者之氣，雖由外而內(nèi)，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養(yǎng)者之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一；其得於天地之氣本一，然後相得不相逆也。氣運(yùn)而形不動(dòng)者，卉木是也；凡有血?dú)庹?，皆形能?dòng)者也。由其成性各殊，故形質(zhì)各殊，則其形質(zhì)之動(dòng)，而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺(jué)云者，如寐而寤曰覺(jué)，心之所通曰知，百體皆能覺(jué)，而心之知覺(jué)為大。凡相忘於習(xí)則不覺(jué)，見(jiàn)異焉乃覺(jué)。魚(yú)相忘於水，其非生於水者，不能相忘於水也，則覺(jué)不覺(jué)亦有殊致矣。聞蟲(chóng)鳥(niǎo)以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺(jué)，覺(jué)而聲應(yīng)之，又覺(jué)之殊致有然矣，無(wú)非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，其自然之知覺(jué)，合於人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無(wú)不全也，全而盡之無(wú)憾者，聖人也，知之極其量也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，人物之生；知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之所以異者，人物之殊其性。孟子曰："心之所同然者，謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳。"於義外之說(shuō)，必致其辨，以人能全夫理義，故日性善，言理之為性，非言性之為理。人之生也，分於陰陽(yáng)五行以成性，而其得之也全。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂(lè)之情，感而至乎物；美惡是非之知，思而通於天地鬼神；凡日用事為皆性為之本，而所謂人道也。上之原於陰陽(yáng)五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)者，原於天地之化者也。故在天為天道，在人爲(wèi)性．而見(jiàn)於日用事為為人道。仁義之心，原於天地之中者也。故在天為天德，在人爲(wèi)性之德，然而非有二也。就天之化而於語(yǔ)無(wú)憾，曰天地之中；就日用事為而語(yǔ)於無(wú)失，曰仁義。凡達(dá)諸天下而不可廢者，未有非性使之然者也。古人言性．但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時(shí)，異說(shuō)紛起，以理義為聖人治天下之具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之謂性，而不如心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，故曰至於心獨(dú)無(wú)所同然乎，蓋就其所知，以證明其所不知，舉聲色臭味之欲，歸之於耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆?xún)?nèi)也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾曉然無(wú)疑於理義之為性，害道之言，庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，咸根諸性而非後起。後儒見(jiàn)孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說(shuō)，遂詎孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒於道於性不得其實(shí)體，而於理之名亦失其起於天地人物事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。（十四）
問(wèn)：聲色臭味之欲，亦宜根於心，今再以理義之好，為根於心，於好是懿德固然矣，抑聲色臭味之欲，徒根於耳目鼻口歟？心、君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻聞臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恆與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，舉聲色臭味，則盈天地間者，無(wú)或遺矣。外內(nèi)相通，其開(kāi)竅也，是為耳鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血?dú)庵闷漯B(yǎng)失其養(yǎng)繫焉，資於外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽(yáng)五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備於吾身，外內(nèi)相得無(wú)間，而養(yǎng)道備。民之質(zhì)矣，日用飲食，自古及今，以為道之經(jīng)也。血?dú)飧髻Y以養(yǎng)，而開(kāi)竅於耳目身口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰："少之時(shí)，血氨未定，戒之在色；及其長(zhǎng)也，血?dú)夥絼?，戒之在鬥；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?血?dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲，根於血?dú)饷饕?，非根於心也。孟子曰?理義之悅我心，猶芻豢之悅吾口。"非喻言也。凡人行一事，有當(dāng)於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見(jiàn)心之於理義，一同乎血?dú)庵妒扔孕允谷欢?。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是為理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎？因乎其事，察其不易之則，所謂有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（十五）
問(wèn)：人物分於陰陽(yáng)五行，其成性各不同。人之生也，稟天地之氣，則亦肖乎天地之德。物之得於天者，非稟氣而生，遺天地之德也。而孟子道性善，但言人之異於禽獸，槩舉之，獨(dú)人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心獨(dú)無(wú)所司，心之官統(tǒng)主乎上以使之，此凡血?dú)庵畬俳匀?。其心能知覺(jué)，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血?dú)庵畬偎?；雖有不同，不過(guò)於此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者物也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺(jué)也；然愛(ài)其生之者，及愛(ài)其所生，與雌雄牝牡之相愛(ài)，同類(lèi)之不相噬，習(xí)處之不相齧，進(jìn)乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德，發(fā)乎自然有如是。人之異於禽獸，亦不在是。人物分於氣化，各成其性，一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息，觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人爲(wèi)其生生之心，是乃仁之為德也，非別有一物以與人而謂之仁。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀於條理之秩然有序，可以言義矣。失條理則生生之道絕，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。亦非別有其物，而謂之禮，謂之義。合而言之，舉義可以該禮，立人之道，曰仁與義是也。舉禮亦可以該義，而舉仁貴全乎禮義?！墩撜Z(yǔ)》曰："克已復(fù)禮為仁"是也。若夫條理之得於心，為心之淵，然而條理則名智，故智者，事物至乎前，無(wú)或失其條理，不智者異是?！吨杏埂费裕?修道以仁"，連舉義又連舉禮而不及智；言以達(dá)德行達(dá)道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。禮義有愆，由於不智。告子曰："食色性也，仁內(nèi)也，非外也；義外也，非內(nèi)也。"即其生之謂性之說(shuō)，同人於犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從，老聃莊周告子及釋氏皆不出乎以自然為宗，惑於其說(shuō)者，以自然直與天地相似，更無(wú)容他求，遂謂道之至高，宋之陸子靜，明之王文成，及才質(zhì)過(guò)人者，多蔽於此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出於自然也，故曰："惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。"孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者不易之則，非制其自然，使之強(qiáng)而相從也。天下自然而無(wú)失者、其惟聖人乎？孔子言："從心所欲不踰矩。"從心所欲者，自然也；不踰矩者，歸於必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無(wú)幾微之失焉，是其必然也；如是何後無(wú)憾，如是而後安，是乃古賢聖之所謂自然也。彼任其自然而失者無(wú)論矣。貴其自然，靜以保之，而視問(wèn)學(xué)為用心於外，及乎動(dòng)應(yīng)，如其材質(zhì)所到，亦有自然不失之處，不過(guò)材質(zhì)之美，偶中一二，若統(tǒng)計(jì)行事，差謬多矣。且一以自然為宗而廢而問(wèn)學(xué)，其心之知覺(jué)有所止，不復(fù)日益，差謬之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以君子惡其害道也。老耼莊周告子釋氏之說(shuō)，貴其自然，同人於禽獸者也。聖人之教，使人明於必然，所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟聖人而不惑，斯為明之盡。人與物咸有如知覺(jué)，而物之知覺(jué)不足與於此。人物以類(lèi)區(qū)分，而人所稟受，其氣清明，遠(yuǎn)於物之可開(kāi)通。禮義者，心之所通也，人以有禮義，異於禽獸，實(shí)人之智大遠(yuǎn)乎物。然則天地之氣化，生生而條理，生生之德，鮮不得者；惟人性開(kāi)通，能不失其條理，則生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明於必然，此人物之異，孟子以人皆可以為堯舜，斷其性善在是也。（十六）
（以上五問(wèn)答為卷二）
《孟子私淑錄》
戴震
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