拓撲心理學原理

　　教會法是愛的律法，愛統(tǒng)和正義和仁慈。如何界定愛？在教會學和末世論的層面上，基督教之愛當然是以基督為中心的。在教會的組織和管理的層面上，教皇所象征和代表的權威似乎總是讓人思考：愛的使命在教會究竟應該如何履行？天主教人類學與天主教對法律的理解是密不可分的。天主教神學傳統(tǒng)歷來認為，神恩內(nèi)化于人性，因而神法不僅構成人法（世俗法與教會法）的背景，而且是其有機的組成部分。在討論教會法與基督之愛二者關系的時候，我們很難游離在上述語境之外。研究教會史和基督教思想史的美國學者帕利坎曾經(jīng)說，在過去的兩千年里“最完整地體現(xiàn)出了耶穌基督的生活方式和教導”的歷史人物是阿西西的法蘭西斯（1181-1226年）。他還置疑說，是法蘭西斯還是英諾森三世這樣強有力的教皇真正是“基督的代理者”呢？[1]。中世紀的異端運動往往把矛頭指向教會的權勢和財富，有時甚至拒絕服從國家權威。但是教會和國家從12和13世紀為加強社會控制所鎮(zhèn)壓的不僅有異端，還包括猶太人和被統(tǒng)稱為“麻風病人”的各種傳染病患者。13世紀以后猶太人在西歐的地位日益惡化，逐漸被驅(qū)逐出各國。而對麻風病人怎么辦呢？丑化和隔離！“身上有長大麻風災病的，他的衣服要撕裂，也要蓬頭散發(fā)，蒙著上唇，喊叫說：‘不潔凈了！不潔凈了！’災病在他身上的日子，他便是不潔凈！他既是不潔凈，就要獨居營外”[2]。雖然中世紀早期的蠻族立法已經(jīng)嚴厲地要求將麻風病人趕出村鎮(zhèn)，甚至允許男人將患病的未婚妻丟棄荒野，麻風病人同時也被虔信的教徒看成是“基督的貧民”，受到救濟和愛護。有系統(tǒng)地隔離麻風病人要到12世紀中葉以后。他們?nèi)绻荒苓M入麻風病院，就只能沿街乞討，手里搖鈴或打擊鐵片，要人們遠遠地躲開，留下一些殘羹剩飯。12世紀以后，由于教會和國家將各種罪惡與麻風病聯(lián)系在一起，并以立法的形式歧視患病者，人們對麻風病的傳染更為恐懼，對病人由比較同情轉(zhuǎn)為厭惡甚至憎恨。麻風病被認為是不良的性行為引起的，被用來形容異端罪，異端分子常常被指責以不道德的性行為傳播疾病，猶太人也被比擬為麻風病人。由教會當局和國家出面進行的隔離十分殘酷無情，麻風病人不能在窄小的街巷行走，以免他們碰上對面過來的行人；他們不僅被剝奪財產(chǎn)，甚至還被無端送上火刑柱，只是因為國王貪圖麻風病院的財產(chǎn)[3]。教會和世俗權威借助法律手段對麻風病人的迫害遭到了法蘭西斯的抗議。他說：“當我在罪惡之中，我看見麻風病人就厭惡，后來主帶領我走到他們中間，我對他們流露出憐憫。當我離開他們的時候，過去厭惡的情感變成甜蜜的了，洋溢于我的身體和我的靈魂”[4]。法蘭西斯并不計劃改革教會固有的制度，他尊重教會擁有的財產(chǎn)、權威和法律，服從教皇的指令，通過他自己和他率領的修士們的謙卑和所過的徹底貧困的生活，他希望告訴人們，以基督為榜樣的生活應該是什么樣子。他對麻風病人、偷盜和謀殺的罪犯親近和關懷，以此為救治和改造他們的唯一辦法。對一位久病不愈、褻瀆上帝的麻風病患者，他用自己的手清洗其流膿結痂的身體；對三名殺人越貨的盜匪，他譴責了拒絕收留他們的修院院長，派這位院長追趕他們回來，供給他們衣食，感動得他們棄惡從善，加入修會[5]。然而教會作為全體教徒的組織是否也可以如此地處理罪與罰的問題呢？教皇作為教會的最高領袖和最高法官是否也可以如此來對待自己的牧民職責呢？法蘭西斯自己也曾懇求英諾森三世批準他訂立的修會章程，令自己創(chuàng)立的修會時刻在教皇和教廷的指導下運作。他個人努力追求完美的基督之愛，但是他從來沒有期望和要求塵世的教會以他自己的言行為中心。他這樣談論自己和教會當局的關系：“我愿意畏懼、熱愛和尊重他們和其他人，視他們?yōu)槲业闹魅耍晃也幌胨伎妓麄兊淖锬?，我在他們身上看到是上帝之子和我的主人”[6]。在比較法蘭西斯和英諾森三世之后，帕利坎感到迷茫：“他們兩位之中，誰確實是‘基督的代理者’呢？”[7]近現(xiàn)代的教會也不能回避這一問題。教皇對異端的鎮(zhèn)壓在中世紀是十分嚴厲的；即便到了近現(xiàn)代，教皇依然可以使用教會法為工具給異端分子絕罰的處分[8]。比照法蘭西斯或者他在現(xiàn)代最完美的追隨者特雷莎修女，我們是否真的應該懷疑，教皇的權威，他糾正謬誤的法律手段及其實施，他之捍衛(wèi)真理，是不是真的讓他們被權力與愛隔離？讓他們疏遠了基督、忽視了對信徒的服務？現(xiàn)代教會法對教皇權威的支持仍然是絕對的，但是現(xiàn)代的羅馬天主教會的確努力繼承以基督之愛控制和指導權力的傳統(tǒng)，以使教會法和教會權威成為有別于世俗法和世俗國家權威的“信仰的命令”。教皇制度的基本結構在1917年和1983年版本的《教會法典》中都有簡明扼要的概括。1983年《法典》的第330-367條所涉及的就是“教會圣統(tǒng)制”中的“教會最高權力”，其內(nèi)容分列為“教宗”（第1章第1節(jié)）、“世界主教團”（第1章第2節(jié)）、“世界主教會議”（第2章）、“樞機”（第3章）、“教廷”（第4章）和教宗使節(jié)（第5章）。新舊《法典》一致之處在于明確地肯定了教皇對整個教會的領導權。不同的是，新《法典》有教會領導權具備集體性（collegium）的提法，具體地說，就是試圖界定教皇領導權和世界主教團的關系。有些神學家和教會法學家對《法典》就教會領導權的所作的規(guī)定失望多于贊許，主要的原因是他們認為，《法典》依然放置教皇的權威于律法的而不是圣事的語境之中。梵二曾經(jīng)就教會學問題發(fā)布長篇憲令，對主教們參與全教會的集體領導給予鼓勵和肯定[9]。在《法典》頒布前夕的1981年，美國神學家麥克布里恩根據(jù)梵二的教導解釋教會權威和教皇首要地位時指出，論及教皇權威，天主教人士和新教人士自宗教改革以來有三方面的分歧。在歷史的層面上，前者認為，作為彼得的繼承人，教皇的權威是由耶穌授予的，傳承給歷代的羅馬主教；后者則否認教皇的權威來自彼得。在神學的層面上，前者認為，教皇制度是神圣的，是由基督設立的；后者則相信那是人們自己創(chuàng)建的機構。在教會法的層面上，前者認為，教皇的立法權和司法權是至高、完全、自主和直接的，也就是不服從人間任何其他法律權威；后者則指出，教皇所代表的是“不寬容的專制”[10]。梵二教導在原則上是清楚的：和教皇在一起，從不與之分離，主教們“對普世的教會擁有至高和完全的權威”；沒有教皇的同意，主教們“不能施行這一權威”。主教團“由許多成員組成，體現(xiàn)了上帝子民的多樣性和普世性，而當主教團集結在同一首腦之下時，體現(xiàn)的是基督所牧放羊群的統(tǒng)一”[11]。主教的牧民和布道的權威不是來自他們作為教皇代理人的身份，而是直接來自主，是他們本來就擁有的[12]。在維護普世教會統(tǒng)一的同時，教皇要尊重地方教會所體現(xiàn)的多樣性，因為基督的身體存在于各地[13]。這一教導的問題是很難準確地轉(zhuǎn)換為法律的語言。比如說，主教“至高和完全的權威”如何區(qū)分于教皇的權威呢？教會法顯然需要更明確的表述。1983年的《教會法典》雖然承認主教團是“普世教會最高全權的主體”[14]，對教皇權威的肯定依舊是絕對的、毫無保留的：教皇是由基督定下的彼得的傳人，是“世界主教團的首領、基督的代表、普世教會在現(xiàn)世的牧人；因此由于此職務，他在普世教會內(nèi)享有最高的、完全的、直接的職權，且得經(jīng)常自由行使之”，而且對教皇的判決和法令不得上訴，教皇本人不受任何人的審判；教皇的權威不僅令他成為普世教會的最高首領，也意味著他對組成全教會的每一單個地方教會有直接的、沒有中介的領導權，雖然教皇通常只是確認和支持各地主教的權威，在特別的緊急的情況下可以越過主教干預地方教會事務[15]。有些教會法學家指出，新《法典》對主教的權力表達上不甚清楚，其實還是強調(diào)教皇中央集權的權威甚于認可主教參與領導普世教會的權力；梵二的教會學本身就有含糊不清的的缺陷，《法典》予以補正的辦法是盡量清晰地界定教皇的權威、其首要的地位和所擁有的多種特權[16]。教皇的特權涉及教會生活的廣泛領域，他有權1）要求神職人員對其履行“尊敬及服從的特別義務”；每一位修會成員也應服從教皇，以他為“最高上司”[17]。2）保留對教士的獨身義務和其他一些教會法規(guī)定的豁免權[18]。3）召集和主持公會議[19]。4）向各個國家和地區(qū)的教會以及各國的政權委派、調(diào)遣和召回使節(jié)[20]。5）任命或批準依法選出的主教[21]。6）將主教的某些職權收歸己有，從而限制主教的權威[22]。7）接受各主教每五年就本教區(qū)狀況所做的匯報[23]。8）審閱主教會議和其他宗教會議所定的法令，決定是否予以發(fā)布[24]。9）核準新建的修道團體，容許修會不受教區(qū)主教的管轄，批準開除修會成員[25]。10）編排適用全教會的神圣禮儀和督促各地教會忠實遵守之[26]。11）位居整個教會的管理首席，是教會一切財產(chǎn)的最高管理人和支配者[27]。12）制定、更動和廢除全教會的慶典和補贖日[28]。13）擔任整個羅馬天主教會的最高法官[29]。中世紀后期公會議主義針對犯錯和濫用權力的教皇提出，在例外的非常的情形下，主教們可以通過出席公會議來統(tǒng)治教會。近現(xiàn)代的教會法不再討論此問題，而且如前所述，認為教皇不受任何人審判，任何人不得就教皇的裁決提出上訴[30]。但是教皇的權力絕不是不受限制的。首先，刑法在《教會法典》中的淡化不僅表現(xiàn)在相關內(nèi)容的減少，更表現(xiàn)在近現(xiàn)代教會法只保留了絕罰和剝奪犯罪神職人員職權之類的紀律處分；教會不再要求國家出面強制執(zhí)行教會對罪犯的判決，比如剝奪異端分子的財產(chǎn)，甚至將其處死。神職人員的刑事犯罪將由國家按照世俗的刑法來審判，教會法庭則獨立地給出絕罰、褫奪職務和撤消神職人員身份等刑罰[31]。與中世紀的情況不同，教會與國家的關系里不再包括前者借用后者暴力機器這一內(nèi)容。換言之，近現(xiàn)代教皇的司法權雖然是至高無上的，卻完全是宗教的，完全沒有國家暴力的使用。對異端分子，教會現(xiàn)在至多只能給予絕罰處分，對他們的財產(chǎn)和人身絕無侵犯和傷害的權力和道理。其次，雖然1917年和1983年的《教會法典》堅持教皇擁有“訓導無謬誤”（infallibilitas）的特權，教皇在過去的150年中只有兩次運用該權力。什么因素可以保證教皇不濫用這一權力和其他一系列的特權呢？按照梵二會議的精神，教皇的權威在實踐中受到的限制來自教會的性質(zhì)和使命、他與世界主教團的緊密合作關系；作為基督的見證，教皇也必須追隨上帝的啟示和教會的傳統(tǒng)。教皇在教會的首要地位首先意味著為全教會服務，在維護統(tǒng)一的前提下，尊重存在于地方教會的合理正當?shù)亩嘣?。象歷史上的許多教會領袖們那樣，約翰？保羅二世也曾經(jīng)引用奧古斯丁的名言來說明教皇職責：“我是為你們服務的主教，又是與你們同樣和同在的基督徒”。他說，如果思考得更深刻一些，人們會意識到，即便所談論的是羅馬主教，“基督徒”的角色還是比“主教”的角色具有更重要意義[32]。由教會法和教會制度所支持的權威受制約于基督徒對上帝和鄰人之愛，教皇因而能夠集重大權力于一身，能夠在教階制這個與近現(xiàn)代民主社會語境迥然不同的權威結構中，避免落入傲慢、武斷和專制陷阱。與歷史上的異端迫害相比，近現(xiàn)代教皇對教會內(nèi)部不同意見的處理非常審慎溫和，在實踐中基本上不再檢察和判處異端罪，更談不上用監(jiān)禁、沒收財產(chǎn)和死刑來鎮(zhèn)壓異端分子[33]。由格蘭西、英諾森三世和整個教會法以及教會組織的體系，由近現(xiàn)代教會法關于教廷和教皇權威的規(guī)定，我們看到的是教會對法蘭西斯這樣具有先知精神的圣徒的回應：即便教會法和教皇的政治活動不能完全再現(xiàn)基督的愛，起碼也應該受到愛的指導和控制；即便教皇不可能以法蘭西斯的那種特殊方式追求愛的完美，起碼也應該以適合自己職責的方式追求同一完美。所以1983年的《教會法典》在其最后一條教規(guī)如此寫道[34]：切記，人靈之得救，在教會中常應視為最高無上之法律。

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