境界形而上學及其限制：由先秦儒學談起

　　本書以先秦時代儒學為先導，探討儒家的哲學形態(tài)，論述“境界及其形而上學、先儒的境界形而上學、境界形上的超越性和局限性”等哲學思想。

　　寧新昌，男，1956年生，合陽縣新池人，1983年7月畢業(yè)于北京師范大學獲哲學學士學位后，就讀于陜西師范大學及南開大學，分別獲哲學碩士和博士學位?，F(xiàn)任教于佛山科學技術(shù)學院人文分院，長期從事哲學社會科學及哲學史的教學與研究。曾在《中國哲學史研究》、《孔子研究》、《北京社會科學》、《社會科學》（上海）及《哲學與文化月刊》（臺灣）等各類報刊雜志發(fā)表論文30多篇，特別是1998年編著的《本體與環(huán)境——論新儒學的精神》一書，受到理論界許多學者和專家的高度贊揚，在哲學領(lǐng)域引起強烈反響。該書四部分，近20萬字，主要通過對宇宙本體的探索和對人生理想境界的追求展開對新儒學精神的論述。新儒學是較之原始儒學而言的，指的是宋明時期的儒學，他是對原始儒學的承續(xù)，新儒學的新在于它弘揚了原始儒學的精神。他認為人的本然存在是實踐。人就是在理想和現(xiàn)實之間的，但仍認為新儒學是現(xiàn)代人文價值觀建設的主要理論資源。TOP目錄 前言境界及其形而上學一、何謂境界二、儒學屬境界形態(tài)的形而上學三、境界形而上學及其何以可能四、中西形而上學的差異與會通先儒的境界形而上學五、孔子的境界形而上學（一）——由“為仁由己”談起六、孔子的境界形而上學（二）——論孔子的“性與天道”，附：“為己之學”與“為人之學”七、曾點的氣象八、曾子的境界九、顏淵的理想十、《論語》如何看死十一、孟子的境界形而上學（一）——性善論的意義十二、孟子的境界形而上學（二）——由“由仁義行”談起十三、孟子的境界形而上學（三）——關(guān)于“天”的思考附：從道德無意識看孟子的“性善論”十四、《中庸》的境界形而上學十五、《易傳》的形而上學境界形上的超越性和局限性十六、儒佛相通——由境界形而上學談起十七、境界的追求與死亡的超越——幾種不同的死亡觀比較十八、從“，陛理”到“理性”——由民族的自覺談起附：復興和弘揚理性精神十九、傳統(tǒng)文化與民主政治附錄一、張載、康德倫理思想比較二、張載的人生境界論三、實事求是的人文關(guān)懷——兼論真善美統(tǒng)一的自由理想人格的培養(yǎng)主要參考文獻后記 TOP書摘書摘就境界而言，可分為物境和心境。《詩·大雅·江漢》有“于疆于理”。鄭玄箋說：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理?！边@里的“境界”即疆界之意，它屬物境之范疇。一般言之，物境指的是客觀事物存在的時空范圍。而心境則是在主觀意義上論的，佛教《無量壽經(jīng)》講：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界?！边@里的“境界”指的是成佛所達到的修養(yǎng)境地。也指人的精神修養(yǎng)及思想覺悟的水平。我們所要討論的境界乃是在第二種意義上的。人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說，人的思想境界規(guī)定了人的本然存在。中國傳統(tǒng)哲學就是這樣理解的，如孟子把人的本質(zhì)規(guī)定為“側(cè)隱之心”；朱熹認為人的本然存在是“性”；王陽明認為人的本然存在是“心”。質(zhì)言之，不論是“惻隱之心”，還是（真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態(tài)、道德修養(yǎng)、思想覺悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。美屬于價值范疇，故對它的界定也是多種多樣的。孟子曾說“充實之謂美”，即德性充實于人自身才是美的。這里的美是人格意義上的。它的表現(xiàn)有心靈美、語言美、行為美等等。馬克思則站在實踐唯物主義立場，從本原意義上對美作了說明，即美是人的本質(zhì)力量的對象化。這里突出了人在實踐過程中的自由創(chuàng)造性，美的境界也即美感，本質(zhì)上是一種自由的快感，其中的自由“在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現(xiàn)”。近現(xiàn)代的王國維、宗白華、朱光潛等對此一境界多有論述。王國維曾在詞學意義上對境界作了探討，認為“詞以境界為上”。并依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無我之境”，并舉例：“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，為有我之境；“采菊東籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無我之境?！坝形抑?，物皆著我之色彩。無我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來先生在其《有無之境》一書中，把王國維在詞學意義上所闡發(fā)的有無之境應用于哲學研究，由此而對王陽明的哲學做出了新的詮釋。但追根究源，王國維的論述仍是受宋代邵雍哲學論述之啟發(fā)而做出詞學發(fā)揮的。邵雍在《皇極經(jīng)世緒言》說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉”?！耙晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。誠然，邵雍對情之論述也有其狹隘處，即只注意了情的“偏而暗”的一面，并把情與性徹底對立起來，實際上，情也有全而明的一面，所謂豪情之情、情操之情、審美之情則不無全而明的性質(zhì)。所以，美之境界不僅僅是關(guān)乎情的，而且應把意包含進去。也就是說，只要有了“誠意”，情就可以“全而明”，而非“偏而暗”。只要有了“誠意”，在審美過程中，美的境界由之生發(fā)。所以，美的境界不僅關(guān)乎情和景、情景之交融，而且關(guān)乎情和意、情意的圓融。情意圓融是對情景交融的升華。此即劉禹錫所說的“境生于象外”，亦即陶淵明的“此中有真意，欲辯已無言”。由于儒道哲學的非宗教特征，使得它的形而上學完全是人生在世的境界式的，它為人的生存提供了一個依托處，為人的精神提供了一個家園。他們的在世，毋寧說是具有詩意性的。程明道有詩云：閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。然而，當尼采宣布“上帝死了”以后，西方社會出現(xiàn)了精神上的迷失。海德格爾的哲學意在解決人們的精神困惑，在此岸的世界里為人們的精神尋找到安身立命之所，他的立命之所就是“在”的“澄明”和“詩意地棲居”。海德格爾有詩曰：凡屬貧者，安其貧于至樂。其無言的遺言浩然保持于記憶中，把真理道出：澄明，恬然于不居所成。熊偉先生認為“這首詩道出了他（海德格爾）要保持人的存在的自由的心境，和老子的‘道常無為而無不為’異曲同工了”，筆者認為，不僅如此，也與程明道的“萬物靜觀皆自得”相映成趣了。應該說，這就是境界的形而上學，是中西文化的會通所在，是中國傳統(tǒng)形而上學所暗含的現(xiàn)代意義所在，同時也是現(xiàn)代人文精神重塑的理論資源之所在。對人來說，死和生都不是人對事物對象的意識，而是屬于人對自我的意識。人正是在反思自我存在的價值和意義中去理解死和生的。但是，《論語》卻有這樣的記載：當季路向孔子請教“死”的問題時，孔子卻做了如是回答：“未知生，焉知死？”（《論語。先進》）可以說，孔子并未正面回答季路所提出的問題。反而，他的這一答問卻成了后來詮釋者的難題。要理解孔子所說的“未知生，焉知死”的確有不少困難，因為這句話本身就有較多的詮釋可能，我們只能從中分析出其合理的可能性。對于“未知生，焉知死”，一可詮釋為孔子是漠視死的問題的，也可以說是忌諱談死的問題的，但這樣的理解卻是限于字面意思，很可以冤枉了這位先哲。試想一位先哲連死的問題都漠視、忌諱，那他何以能成為先哲呢？事實上，打開《論語》仔細看看，論死及其相關(guān)者竟達三十次之多，多達三十次的論死怎能說是漠視死的問題？毋寧說對死的態(tài)度是嚴肅認真的。因此，可以說，孔子并不漠視、忌諱死的問題。所以把“未知生，焉知死”詮釋為孔子漠視死的問題，在道理上是講不通的。第二種詮釋是，不知道生，怎么能知道死呢？其中似乎含有因果關(guān)系的意思，因為不知道生，所以就不知道死。但不論是提問者的季路，還是回答者的孔子卻事實上在“生”著，他們意識到“生”，意識到自己的生命存在，也就是知“生”，而才去談“生”的，怎么能說是“未知生”呢？既然是知道生，也就應該知道“死”了。任何人都是要死的，為何又說“焉知死”呢？看來這第二種詮釋也有問題，在邏輯上講不通。因此，也就有了第三種詮釋，即孔子所談的“未知生”的“知”不是在認知意義上談的，而是在存在意義上談的，“知”不是對生和死的事實的知，而是對生和死的價值意義的知。依此解釋“未知生，焉知死”就是，不知道生的意義，就不知道死的意義。這一詮釋似更為合理些。事實上，儒家正是在對生的意義的迫問中去說明死的意義的。人固有一死，但死的意義有不同，或重于泰山，或輕于鴻毛。死的意義只能由生的意義去解釋，生有意義，死才有意義，生沒有意義，何能談得上死的意義；所以有的人活著，他實際上已經(jīng)死了；而有的人死了，他卻仍然是活著的。儒家哲學正是在這一原則指導下去執(zhí)著于生的意義。但是不管怎么說，人還是要去面對與生相對的死的問題的。人之所以要去面對死，而不去逃而避之，是因為死是無法逃避的。換言之，任何人都是要死的，所以《論語·顏淵》說：人“自古皆有死”。死是對自古以來的人之自我經(jīng)驗的總結(jié)和概括，而這種總結(jié)和概括不是或然的，而是必然的，它具有無限的普遍性。死是人生之大限，死是無情的，也是殘酷的。死意味著人之生命的徹底終結(jié)，意味著那曾在的自己，再也不存在；或現(xiàn)在的自己，將不再存在。所以，死意味著虛無，而這種虛無對人來說又是無法抵抗的“命”，所謂“死生有命”（《論語·顏淵》）就是這個道理。但這個“命”并不是外在于死生的，而是存在于其中的，即“命”并不是由外在而強加在死生上，而是死生本身所固有的，死生是一種不可改變的必然，這種必然對人而言更加凸顯出了它的本己性，生是屬于自己的，死也是屬于自己的。所以，當哀公和季康子向孔子問及“弟子孰好學”時，孔子回答：“有顏回者好學，不幸短命矣，今也則亡”（《論語·先進》）。這里的“不幸”道出了孔子對顏回之死的價值上的判斷，顏回之死是不幸的，也就是說，在道德意義上，他是不應該死的。但事實上，他卻死了。開始孔子對顏回的死也是不能去面對的，《論語·先進》這樣寫道：顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”顏淵死，子哭之慟，從者曰：“子慟矣！”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”孔子之所以悲而慟之，是因為顏淵是他最為得意的門徒，不幸而英年早逝。對此，他也顯得無可奈何，死并沒有因為顏淵的德行好而避免之。話說回來，即使是圣人也是要死的，因為圣人也是人，而不是神，神可以超越死生，人則是不能的。所以，在自然意義上，死對于任何人都是一樣的。德行好者與德行壞者，王官大人與庶民百姓，在死的面前是一律平等的。真所謂：自古將相今何在，荒冢一堆草沒了。但是，在社會文化意義上，死卻是有不同意義的，人生在世，不僅追求著生的意義，而且在追問死的意義，這意義的源頭就在于人之德性。……TOP 其它信息 裝幀：平裝頁數(shù)：259 開本：32正文語種：中文