境界形而上學(xué)及其限制：由先秦儒學(xué)談起

　　本書以先秦時代儒學(xué)為先導(dǎo)，探討儒家的哲學(xué)形態(tài)，論述“境界及其形而上學(xué)、先儒的境界形而上學(xué)、境界形上的超越性和局限性”等哲學(xué)思想。

　　寧新昌，男，1956年生，合陽縣新池人，1983年7月畢業(yè)于北京師范大學(xué)獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位后，就讀于陜西師范大學(xué)及南開大學(xué)，分別獲哲學(xué)碩士和博士學(xué)位。現(xiàn)任教于佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院人文分院，長期從事哲學(xué)社會科學(xué)及哲學(xué)史的教學(xué)與研究。曾在《中國哲學(xué)史研究》、《孔子研究》、《北京社會科學(xué)》、《社會科學(xué)》（上海）及《哲學(xué)與文化月刊》（臺灣）等各類報刊雜志發(fā)表論文30多篇，特別是1998年編著的《本體與環(huán)境——論新儒學(xué)的精神》一書，受到理論界許多學(xué)者和專家的高度贊揚，在哲學(xué)領(lǐng)域引起強烈反響。該書四部分，近20萬字，主要通過對宇宙本體的探索和對人生理想境界的追求展開對新儒學(xué)精神的論述。新儒學(xué)是較之原始儒學(xué)而言的，指的是宋明時期的儒學(xué)，他是對原始儒學(xué)的承續(xù)，新儒學(xué)的新在于它弘揚了原始儒學(xué)的精神。他認(rèn)為人的本然存在是實踐。人就是在理想和現(xiàn)實之間的，但仍認(rèn)為新儒學(xué)是現(xiàn)代人文價值觀建設(shè)的主要理論資源。TOP目錄 前言境界及其形而上學(xué)一、何謂境界二、儒學(xué)屬境界形態(tài)的形而上學(xué)三、境界形而上學(xué)及其何以可能四、中西形而上學(xué)的差異與會通先儒的境界形而上學(xué)五、孔子的境界形而上學(xué)（一）——由“為仁由己”談起六、孔子的境界形而上學(xué)（二）——論孔子的“性與天道”，附：“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”七、曾點的氣象八、曾子的境界九、顏淵的理想十、《論語》如何看死十一、孟子的境界形而上學(xué)（一）——性善論的意義十二、孟子的境界形而上學(xué)（二）——由“由仁義行”談起十三、孟子的境界形而上學(xué)（三）——關(guān)于“天”的思考附：從道德無意識看孟子的“性善論”十四、《中庸》的境界形而上學(xué)十五、《易傳》的形而上學(xué)境界形上的超越性和局限性十六、儒佛相通——由境界形而上學(xué)談起十七、境界的追求與死亡的超越——幾種不同的死亡觀比較十八、從“，陛理”到“理性”——由民族的自覺談起附：復(fù)興和弘揚理性精神十九、傳統(tǒng)文化與民主政治附錄一、張載、康德倫理思想比較二、張載的人生境界論三、實事求是的人文關(guān)懷——兼論真善美統(tǒng)一的自由理想人格的培養(yǎng)主要參考文獻后記 TOP書摘書摘就境界而言，可分為物境和心境?！对姟ご笱拧そ瓭h》有“于疆于理”。鄭玄箋說：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理?！边@里的“境界”即疆界之意，它屬物境之范疇。一般言之，物境指的是客觀事物存在的時空范圍。而心境則是在主觀意義上論的，佛教《無量壽經(jīng)》講：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界?！边@里的“境界”指的是成佛所達到的修養(yǎng)境地。也指人的精神修養(yǎng)及思想覺悟的水平。我們所要討論的境界乃是在第二種意義上的。人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說，人的思想境界規(guī)定了人的本然存在。中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是這樣理解的，如孟子把人的本質(zhì)規(guī)定為“側(cè)隱之心”；朱熹認(rèn)為人的本然存在是“性”；王陽明認(rèn)為人的本然存在是“心”。質(zhì)言之，不論是“惻隱之心”，還是（真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態(tài)、道德修養(yǎng)、思想覺悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。美屬于價值范疇，故對它的界定也是多種多樣的。孟子曾說“充實之謂美”，即德性充實于人自身才是美的。這里的美是人格意義上的。它的表現(xiàn)有心靈美、語言美、行為美等等。馬克思則站在實踐唯物主義立場，從本原意義上對美作了說明，即美是人的本質(zhì)力量的對象化。這里突出了人在實踐過程中的自由創(chuàng)造性，美的境界也即美感，本質(zhì)上是一種自由的快感，其中的自由“在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現(xiàn)”。近現(xiàn)代的王國維、宗白華、朱光潛等對此一境界多有論述。王國維曾在詞學(xué)意義上對境界作了探討，認(rèn)為“詞以境界為上”。并依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無我之境”，并舉例：“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，為有我之境；“采菊東籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無我之境?！坝形抑常锝灾抑?。無我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來先生在其《有無之境》一書中，把王國維在詞學(xué)意義上所闡發(fā)的有無之境應(yīng)用于哲學(xué)研究，由此而對王陽明的哲學(xué)做出了新的詮釋。但追根究源，王國維的論述仍是受宋代邵雍哲學(xué)論述之啟發(fā)而做出詞學(xué)發(fā)揮的。邵雍在《皇極經(jīng)世緒言》說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉”?！耙晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。誠然，邵雍對情之論述也有其狹隘處，即只注意了情的“偏而暗”的一面，并把情與性徹底對立起來，實際上，情也有全而明的一面，所謂豪情之情、情操之情、審美之情則不無全而明的性質(zhì)。所以，美之境界不僅僅是關(guān)乎情的，而且應(yīng)把意包含進去。也就是說，只要有了“誠意”，情就可以“全而明”，而非“偏而暗”。只要有了“誠意”，在審美過程中，美的境界由之生發(fā)。所以，美的境界不僅關(guān)乎情和景、情景之交融，而且關(guān)乎情和意、情意的圓融。情意圓融是對情景交融的升華。此即劉禹錫所說的“境生于象外”，亦即陶淵明的“此中有真意，欲辯已無言”。由于儒道哲學(xué)的非宗教特征，使得它的形而上學(xué)完全是人生在世的境界式的，它為人的生存提供了一個依托處，為人的精神提供了一個家園。他們的在世，毋寧說是具有詩意性的。程明道有詩云：閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。然而，當(dāng)尼采宣布“上帝死了”以后，西方社會出現(xiàn)了精神上的迷失。海德格爾的哲學(xué)意在解決人們的精神困惑，在此岸的世界里為人們的精神尋找到安身立命之所，他的立命之所就是“在”的“澄明”和“詩意地棲居”。海德格爾有詩曰：凡屬貧者，安其貧于至樂。其無言的遺言浩然保持于記憶中，把真理道出：澄明，恬然于不居所成。熊偉先生認(rèn)為“這首詩道出了他（海德格爾）要保持人的存在的自由的心境，和老子的‘道常無為而無不為’異曲同工了”，筆者認(rèn)為，不僅如此，也與程明道的“萬物靜觀皆自得”相映成趣了。應(yīng)該說，這就是境界的形而上學(xué)，是中西文化的會通所在，是中國傳統(tǒng)形而上學(xué)所暗含的現(xiàn)代意義所在，同時也是現(xiàn)代人文精神重塑的理論資源之所在。對人來說，死和生都不是人對事物對象的意識，而是屬于人對自我的意識。人正是在反思自我存在的價值和意義中去理解死和生的。但是，《論語》卻有這樣的記載：當(dāng)季路向孔子請教“死”的問題時，孔子卻做了如是回答：“未知生，焉知死？”（《論語。先進》）可以說，孔子并未正面回答季路所提出的問題。反而，他的這一答問卻成了后來詮釋者的難題。要理解孔子所說的“未知生，焉知死”的確有不少困難，因為這句話本身就有較多的詮釋可能，我們只能從中分析出其合理的可能性。對于“未知生，焉知死”，一可詮釋為孔子是漠視死的問題的，也可以說是忌諱談死的問題的，但這樣的理解卻是限于字面意思，很可以冤枉了這位先哲。試想一位先哲連死的問題都漠視、忌諱，那他何以能成為先哲呢？事實上，打開《論語》仔細(xì)看看，論死及其相關(guān)者竟達三十次之多，多達三十次的論死怎能說是漠視死的問題？毋寧說對死的態(tài)度是嚴(yán)肅認(rèn)真的。因此，可以說，孔子并不漠視、忌諱死的問題。所以把“未知生，焉知死”詮釋為孔子漠視死的問題，在道理上是講不通的。第二種詮釋是，不知道生，怎么能知道死呢？其中似乎含有因果關(guān)系的意思，因為不知道生，所以就不知道死。但不論是提問者的季路，還是回答者的孔子卻事實上在“生”著，他們意識到“生”，意識到自己的生命存在，也就是知“生”，而才去談“生”的，怎么能說是“未知生”呢？既然是知道生，也就應(yīng)該知道“死”了。任何人都是要死的，為何又說“焉知死”呢？看來這第二種詮釋也有問題，在邏輯上講不通。因此，也就有了第三種詮釋，即孔子所談的“未知生”的“知”不是在認(rèn)知意義上談的，而是在存在意義上談的，“知”不是對生和死的事實的知，而是對生和死的價值意義的知。依此解釋“未知生，焉知死”就是，不知道生的意義，就不知道死的意義。這一詮釋似更為合理些。事實上，儒家正是在對生的意義的迫問中去說明死的意義的。人固有一死，但死的意義有不同，或重于泰山，或輕于鴻毛。死的意義只能由生的意義去解釋，生有意義，死才有意義，生沒有意義，何能談得上死的意義；所以有的人活著，他實際上已經(jīng)死了；而有的人死了，他卻仍然是活著的。儒家哲學(xué)正是在這一原則指導(dǎo)下去執(zhí)著于生的意義。但是不管怎么說，人還是要去面對與生相對的死的問題的。人之所以要去面對死，而不去逃而避之，是因為死是無法逃避的。換言之，任何人都是要死的，所以《論語·顏淵》說：人“自古皆有死”。死是對自古以來的人之自我經(jīng)驗的總結(jié)和概括，而這種總結(jié)和概括不是或然的，而是必然的，它具有無限的普遍性。死是人生之大限，死是無情的，也是殘酷的。死意味著人之生命的徹底終結(jié)，意味著那曾在的自己，再也不存在；或現(xiàn)在的自己，將不再存在。所以，死意味著虛無，而這種虛無對人來說又是無法抵抗的“命”，所謂“死生有命”（《論語·顏淵》）就是這個道理。但這個“命”并不是外在于死生的，而是存在于其中的，即“命”并不是由外在而強加在死生上，而是死生本身所固有的，死生是一種不可改變的必然，這種必然對人而言更加凸顯出了它的本己性，生是屬于自己的，死也是屬于自己的。所以，當(dāng)哀公和季康子向孔子問及“弟子孰好學(xué)”時，孔子回答：“有顏回者好學(xué)，不幸短命矣，今也則亡”（《論語·先進》）。這里的“不幸”道出了孔子對顏回之死的價值上的判斷，顏回之死是不幸的，也就是說，在道德意義上，他是不應(yīng)該死的。但事實上，他卻死了。開始孔子對顏回的死也是不能去面對的，《論語·先進》這樣寫道：顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”顏淵死，子哭之慟，從者曰：“子慟矣！”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”孔子之所以悲而慟之，是因為顏淵是他最為得意的門徒，不幸而英年早逝。對此，他也顯得無可奈何，死并沒有因為顏淵的德行好而避免之。話說回來，即使是圣人也是要死的，因為圣人也是人，而不是神，神可以超越死生，人則是不能的。所以，在自然意義上，死對于任何人都是一樣的。德行好者與德行壞者，王官大人與庶民百姓，在死的面前是一律平等的。真所謂：自古將相今何在，荒冢一堆草沒了。但是，在社會文化意義上，死卻是有不同意義的，人生在世，不僅追求著生的意義，而且在追問死的意義，這意義的源頭就在于人之德性。……TOP 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