亞里士多德·理性·自由

　　唯物論和唯心論哲學的根本問題是物質(zhì)和意識的關系問題，因此，哲學命題、哲學原理、哲學體系歸根結底有一個究竟它是唯物論還是唯心論的問題。哲學上的許多爭論往往也是集中在是唯物論還是唯心論而展開的（當然，也有唯心論反對唯心論、唯物論反對唯物論的斗爭），從這個意義上講，說哲學史是唯物論和唯心論斗爭的發(fā)展史，是可以的。重要的是，不要將這個命題簡單化、公式化，到處亂套。應該看到，唯物論和唯心論的區(qū)別，在于究竟承認物質(zhì)第一性還是意識第一性。這一個區(qū)分標準是一個抽象的概括，但確實是把握了唯物論和唯心論的本質(zhì)區(qū)別的抽象，所以是一個科學的抽象。但是，第一，這個抽象是馬克思主義正式表達出來的。在恩格斯將哲學根本問題明確敘述以前，盡管許多哲學家、哲學史家實際上是按照這個標準劃分唯物論和唯心論，并且在這個問題上進行爭論，他們之中有些人也多少承認這個區(qū)分標準，但大多數(shù)是并不自覺地認識這個標準并且承認它的。一直到馬克思以前的費爾巴哈還是這樣，他將唯物論和它的一種特定形態(tài)——庸俗唯物論混為一談。所以后來施達克將費爾巴哈說成是唯心論者。他是附和當時流行的偏見，即將追求理想的叫作唯心論，而把注重物質(zhì)享受的人叫作唯物論者。這就表明，唯物論和唯心論在物質(zhì)和意識誰是第一性的這點上劃分界限，是馬克思主義的概念，這是一個科學的概念，卻并不是古往今來一切哲學家和哲學史家都共同承認的。因此，馬克思主義以外的哲學家并不都那么自覺地維護這個劃分原則。唯心論者并不那么自覺地維護“意識第一”，并將它貫徹到底，唯物論者也是這樣。這種情況在哲學史上是隨處可見的。有些唯心論哲學家的“黨性”較強，一看到唯物論思想就拚命攻擊，如蘇格拉底、柏拉圖、黑格爾，都堅定地反對唯物論；還有許多唯心論哲學家的黨性就不那么強了。即使是蘇格拉底、柏拉圖和黑格爾，也不見得在他們的每一個哲學命題和哲學原理上都能夠堅持意識第一的原則。我們不能這樣去苛求他們。你看，即使我們馬克思主義者，是懂得劃分唯物論和唯心論的科學概念的，并且是自覺地宣稱要堅持它的，但難道我們能說我們的理論中就沒有一點唯心論的東西嗎？當然不能這樣說。實際上，即使是馬克思主義理論的大師，不是也犯了唯心論的錯誤，甚至是嚴重的錯誤嗎？！由此可見，在我們進行哲學史研究的時候，不能一說他是唯心論者，就必須將他的一切理論都說成是百分之百的唯心論，丟掉了實事求是的原則。還有第二，唯物論和唯心論的劃分標準，是一個科學的抽象，所謂抽象，就是將一類事物的共性概括出來。在所有的唯物論哲學中有個共同性即物質(zhì)第一、意識第二，將這個共性（一般）抽象出來，它反映了唯物論的本質(zhì)，即唯物論之所以為唯物論，最根本的就是這一點，如果違背了這一點它就不是唯物論了?？墒?，這個抽象出來的共性，盡管它是反映了事物的本質(zhì)的，所以是科學的，但它終究是一種抽象。凡是抽象，和具體相比較，它的內(nèi)容終究是貧乏的、空洞的?？茖W的抽象是很重要的，科學研究決不能離開它。我們研究哲學史，當然不能離開劃分唯物論和唯心論的這個科學標準，如果離開它，哲學史研究就無法進行。但是，又必須看到，抽象和具體不同。凡是客觀事物都是具體的，而不是抽象的。事物是具體的，這就是說，它們除了具有共性以外，還有個性；個性和共性相比較，是無限豐富和復雜的。任何一個具體的哲學家或哲學體系，都是既有共性又有個性的，如果只研究其共性而不研究其個性，哲學史的內(nèi)容就很貧乏了。過去的哲學史研究工作中，有過將哲學家的命題或體系判定為唯物論或唯心論，就好像已經(jīng)完成了任務的情況，所謂“貼標簽”就是指的這種情況。應該承認，這種情況在一個時期是必要的，因為我們的哲學史研究工作以前是在資產(chǎn)階級哲學的影響下，不重視甚至根本不講唯物論和唯心論的對立，貶低以至根本不講唯物論的哲學。所以，強調(diào)唯物論和唯心論的對立，要劃清界限，強調(diào)唯物論的重要意義，在一個階段內(nèi)是必要的。這樣做確也是將資產(chǎn)階級的唯心論觀點的哲學史改造成為馬克思主義觀點哲學史的初步工作。但是，只是停留在這一點上是不夠的。馬克思主義的科學研究方法是既從具體到抽象，又由抽象回到具體。將哲學家哲學體系歸到唯物論或唯心論，只完成了從具體到抽象的工作，只完成了科學研究的一半，還是比較小的一半；還要從抽象到具體，這就要對哲學家、哲學體系進行具體的研究，分析它的豐富的內(nèi)容，找出它的內(nèi)外聯(lián)系，作出實事求是的評價。這樣研究哲學史，就不是貼標簽，而是具有豐富多采的內(nèi)容了。對具體事物進行具體分析，是馬克思主義的活的靈魂。但是做這樣的工作是并不容易的。就以區(qū)別唯物論和唯心論來說，抽象地講物質(zhì)第一陛還是意識第一陛比較容易。而要對哲學家、哲學命題、哲學體系進行具體的分析時，就會發(fā)現(xiàn)并不容易。比如說，每個哲學家的體系中都有幾個重要的、基本的術語，這些術語單就其本身來說，很難斷定它究竟是唯物的還是唯心的。在哲學史上，同一術語有時可作唯物的解釋和運用，有時又可作唯心的解釋和運用；即使是同一個哲學家使用同一個術語，也可有時作唯心的解釋，有時則作唯物的解釋。單憑這個術語，很難說它是唯物的還是唯心的，只有和其他的命題聯(lián)系起來，才能判斷它。在西方哲學史中，比如古希臘哲學中講的“邏各斯”、“努斯”，以至“存在”都有同樣的問題，可以作唯物的解釋，也可以作唯心的解釋。比如“本體（Substance）”這個術語，在亞里士多德的哲學中就有過從唯物論到唯心論的轉(zhuǎn)變。在他較早的著作《范疇篇》中，他認為客觀獨立存在的具體事物是第一性的本體，而它們的共性（“種”和“屬”即“形式”、“理念”）是第二性的，這時候他是站在唯物論一邊的。但是到較后的《形而上學》中，他認為只有形式才是第一性的本體，具體事物是第二性的，這就轉(zhuǎn)到唯心論方面去了。在其他哲學家中是不是也有多少類似的情況呢？又比如，從理論上講，唯物論的認識論應該肯定認識是從感覺經(jīng)驗開始的，應該是屬于經(jīng)驗論的，不能是理性論的；可是我們又承認斯賓諾莎是唯物論的理性論，這如何理解？我們既然認為斯賓諾莎講的“神”是唯物論的，為什么萊布尼茨講的“單子”就一定是唯心論呢？現(xiàn)在已經(jīng)有許多同志提出許多這樣的問題，對過去的有些說法提出了懷疑，我們就需要解放思想，對這樣的問題進行深入的、具體的研究。最近還有同志提出來，對于大多數(shù)哲學家是可以從他們的學說的主要方面確定他是唯物論或唯心論者，但對有些哲學家，如亞里士多德，是不是一定要確定他是一個唯物論者或唯心論者呢？還是只要指出他在哪些方面是唯物論的，在哪些方面則是唯心論的，如列寧說的，他是動搖于唯物論和唯心論之間，就可以了。這些意見是值得考慮的。研究哲學史，如果只是抽象地講，唯物論和唯心論之間應當是界限清楚，壁壘分明的。但是由于以上這兩方面的情況，我們具體分析哲學家和他們的命題、原理和體系，往往可以發(fā)現(xiàn)唯物論和唯心論之間，確實存在著互相滲透、互相轉(zhuǎn)化的情況，我中有你，你中有我，并不是簡單地可以一刀切齊的。哲學史作為人類認識發(fā)展的歷史，就要總結人類認識發(fā)展過程中的經(jīng)驗教訓，就必須對以往的思想進行一分為二的分析，肯定其正確的方面，否定其錯誤的方面，堅持真理，修正錯誤，才能有發(fā)展。比如對于機械唯物論，我們既要肯定它的唯物論，要肯定它在當時的科學意義，它在歷史上起的進步作用，同時也要否定它的形而上學機械論，否定那些導致它又陷入唯心論的方面。我們對唯心論也不是一概否定。對于唯心論哲學的唯心論方面，反科學方面，必須否定；而對于唯心論在理論上曾經(jīng)補充過唯物論，如上述在發(fā)揮主觀能動性方面，如黑格爾的辯證法，就是應該批判地吸收的；還有，列寧指出過，唯心論對唯心論的批判，往往是有利于唯物論的。研究分析唯心論失足的地方，分析它們的認識根源，讓唯心論作反面教員，更是十分重要的，可以提高我們理論思維能力，避免或減少我們重犯同樣的錯誤。人類的認識是不斷變化發(fā)展的，由低級到高級，由不知到知，由知之不多到知之較多。我們研究哲學史，不能以今天的認識去要求歷史上的古人；如果那樣，就只能否定過去的一切，完全拋棄歷史。這就又要回到研究哲學史的目的了。我們研究人類認識發(fā)展的歷史，為的是要總結歷史發(fā)展中的經(jīng)驗教訓。凡是對人類認識的發(fā)展起過積極作用的思想，即使是唯心論或形而上學，也要加以肯定；當然不是簡單的絕對的肯定，而是肯定它們的歷史意義和價值。凡是對于人類認識的發(fā)展起過消極作用的，即使是唯物論，也要作歷史的否定。研究哲學史，懂得人類認識發(fā)展的歷史過程，看到人類的認識是怎么一點一滴地積累才達到今天這樣的水平的，才能比較深刻認識為什么只有辯證唯物論和歷史唯物論才是真正科學的理論。所以，只有堅持實事求是的原則，將各個哲學家及其哲學體系放在適當?shù)臍v史地位中加以評價，才能說是堅持了哲學史的黨性原則。辯證唯物論和歷史唯物論也不是已經(jīng)窮盡了真理，它還要發(fā)展。我們現(xiàn)在還有許多不能解決的問題，今后還將不斷產(chǎn)生新的問題。要研究解決這些問題，還需要從哲學史中吸取經(jīng)驗教訓，得到啟發(fā)。最重要的是還要不斷提高我們的理論思維能力。學習哲學史，就是進行這種鍛煉的最好方法。

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