文學(xué)與文化的張力

　　關(guān)于性命之論，最具有代表性的是《孟子·盡心下》中的一段論述：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！泵献油ㄟ^人的感官享受的不能實現(xiàn)和仁義天道的應(yīng)該實現(xiàn)而將社會性的仁義天道規(guī)定為人的大性，于是，感官享受的能否實現(xiàn)就成了外在于人的命運，而社會性的仁義道德就成了內(nèi)在于人的本性。這是性與命的置換，也是人的自然本性和社會角色的置換。應(yīng)該說，這一買換有著巨大的歷史的必然性與合理性，也為人設(shè)定了存在的價值依據(jù)。這一置換對中國哲學(xué)的人性論產(chǎn)生了極大的影響，對政治意識形態(tài)也有著直接而深遠的意義。然而，任何理論在使用過程中都必然會同時將自身的負面因素發(fā)揮出來，孟子的性善論在現(xiàn)實中往往還發(fā)揮著壓制人的個性與合理的欲望的作用，起碼是被當作借口。（莊子》在論述性命問題時，主要是以人的自然本性為體，以外在的事功命運為用，將人的自然本性規(guī)定為自然而然。如《莊子》說：-吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！保ā哆_生》）“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情?！?。自三代以下者，匈匈馬終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”（《駢拇》）人之性、命不是仁義，也不是自然的情欲，而是常然的本性。只有合于這種本性，才算得其正，順其善，方為仁人。這并個是簡單的自然人性論，不是將人的動物性的感官欲求當作人性的本質(zhì)，而是將這種欲求的自然而然的特點捉到了本體的高度，進而將其規(guī)定為人性的本質(zhì)。蘇軾的人性論與莊子的人性論相近，他明確地反對孟子的人性論，反復(fù)論證人性本于人的自然性，禮儀道德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而然地施行的東西，反對把某些僵硬的政治意識形態(tài)規(guī)定為人的本性，他在注釋“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”時說：昔者孟予以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟予之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而肩負見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也。敢問性與道之辯，曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似別聞也。有聲而后有聞耶？有聞而后有聲耶？是二者，果一乎？果二乎？孔予曰：“人能弘道，非道能弘人?！庇衷唬荷穸髦婧跗淙?。性者，其所以為人者也，非是無以成道矣。（卷7）善是一種道德觀念，極易僵化，如果把它規(guī)定為人性，人就容易變成某種政治意識形態(tài)的附庸，其實，中國歷史上的性善論的存在狀態(tài)就充分證明了這一點，張載和朱熹的哲學(xué)的某些弊端就發(fā)源于此。在蘇軾看來，善僅僅是性的一種顯現(xiàn)，并不是性本身，在這里，《東坡易傳》實際上給出了這樣一種可能，即切斷性與倫理取向間的聯(lián)系，也就切斷了性善與情惡之間的聯(lián)系，而善作為“性之效”，也就有可能成為情的倫理屬性。往往就是這些微妙的差別，導(dǎo)致了兩種理論的本質(zhì)的不同。蘇軾將水看成是陰陽始交的宇宙生成狀態(tài)，也是有著重要意義的。他說：“陰陽一交而生物，其始為水。水者，有無之際也。始離于無而入于有矣。老子識之，故其言日‘上善若水’，又日‘水幾于道’。圣人之德，雖可以名言，而不囿于一物，若水之無常形。此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也b陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。”（卷7）《東坡易傳》中的“水”是一個虛靈的概念，“有無之際”決定了“水”的玄妙性，它上通于道，但不是道，“幾于道矣，而非道也”，因為道是只能接近而無法完全具象化的；“水”又下達于物，但又不是具體的物，“不囿于一物，若水之無常形”，“水”的物化形態(tài)就是“無常形”。那么，“水”的形上本質(zhì)就是不戕害萬事萬物的自然本性、順應(yīng)萬事萬物的自然規(guī)律的自然之道。所以，蘇軾對于道的看法必然導(dǎo)致“一物有一物之道”，與朱熹的僵化不變的“天理”必然會發(fā)生沖突?！八睙o常形，隨物賦形，因物之形為己形，這就是“水”的獨立之“形”。蘇軾將宇宙生成歸結(jié)到“水”，因此而與人生發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是蘇軾哲學(xué)的重要特點。第二，存在論。這里所謂的存在論，是指對世間萬事萬物的存在的狀態(tài)的取向及其合理性的論述?！稏|坡易傳》的存在論與其宇宙生成論密切相關(guān)，是一體的兩面。在其存在論中，關(guān)于“獨化”、“無心”、“體無”、貴靜、主柔等問題的論述，與其宇宙生成論一起構(gòu)成了宇宙的生成和存在狀態(tài)的完整的思想系統(tǒng)，也更為鮮明地體現(xiàn)出了《東坡易傳》的思想理論特色。他的存在論鮮明地體現(xiàn)了物各有性，物性即自然，自然即合理的主張，是對郭象以莊注易而提出的“獨化”論的繼承和發(fā)展?！稏|坡易傳》在解釋“日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”時說了大段話，其中“貴賤自位”、“剛?cè)嶙詳嘁印?、“吉兇自生”、“變化自見”、“未嘗有擇”、“未嘗有意”、“我有是道，物各得之”（卷7）等等，強調(diào)的都是物性自然，即使是圣人，也不例外。圣人之有仁、義，完全是“所遇而為之，是心著于物”的結(jié)果。蘇軾強調(diào)“自”行其事、“物各得之”，實際上就是認為任何事物都沒有僵硬的規(guī)定性，都是在其運行的過程中自然形成的，在本質(zhì)上更傾向于心理主義的原則和審美化的生活態(tài)度，這與郭象以莊注易的“獨化”思想有密切的聯(lián)系，但又揚棄了郭象思想中的某些糟粕性成分，極大地發(fā)揮了其合理性的一面，創(chuàng)造出自己的思想體系。關(guān)于“獨化”，郭象說過很多，但郭象以人心不足為“生民之所惑”（《秋水》注）的大病，在一定意義上是一種“名教內(nèi)自有樂地”的“獨化”。當然，郭象的《莊子注》在許多篇章和段落中表現(xiàn)出對名教的批判，認為禮儀是一種虛飾，并不一定符合人的本性，并不一定適合當時的情況。因此，不僅可以從郭象的理論中推出名教即自然的結(jié)論，也可以找到自然高于君命。自然高于一切的根據(jù)。應(yīng)該說，蘇軾正是在這一走向上繼承和發(fā)展了郭象注莊的思想?！稏|坡易傳》的存在論做到了徹底意義上的“獨化”：“萬物皆有常形，惟水不然，因物以為形而已?！穹蛩m無常形，而因物以為形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟無常形，是以遇物而無傷。惟莫之傷，故行險而不失其信。由此觀之，天下之倌，未有若水者也。”（卷3）這里的“信”，是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神，這種精神絕不局限于一時一地，它充溢于宇宙之間，它“因物以為形”，因此它是絕對自足而又絕對自由的。尤其重要的是，由于這種精神絕對的自足與自由而“無常形”、“以心通”，因此“遇物無傷”，最終可以“勝物”，可以包容一切，他說：“所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之，故水之所以至柔而能勝物者，惟不以力爭而以心通也。不以力爭，故柔外。以心通，故剛中?！保ň?）這就是心與物的關(guān)系?！暗馈?、“水”、“心”是絕對獨立自足和自由的存在，也是具有絕對正面價值的存在。第三，情本論。蘇軾基本上認同《莊子》的自然主義的性命觀，蘇軾在《說卦》注釋中說：“……是以君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，為饑也，所以飲者，為渴也，豈自外入哉！人之于飲食，不待學(xué)而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饑渴之所從出，豈不有未嘗饑渴者存乎，于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣?！保ň?）饑渴之欲是人的自然本性，只有把握了這種內(nèi)在的自然本性，才能把握外在的人力可為的命運。這種性命觀與《莊子》將人的自然而然的自然本性規(guī)定為人的本性十分相近。當然，無論是莊子還是蘇軾都不是將人的動物性的感官欲求當作人性的本質(zhì)，而是將這種欲求的自然而然的特點提到了本體的高度，進而將其規(guī)定為人性的本質(zhì)。蘇軾說：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！……性至于是，則謂之命?！檎?，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳?！保ň?）朱熹作《雜學(xué)辯》，將《東坡易傳》當作異端之首，他說：“蘇氏此言，最近于理。夫謂‘不善日消，而又不可得者’則疑若謂夫本然之至善矣。謂‘善日消，而有不可得而消者’，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是為性之所在，則似矣。”當然，朱熹知道蘇軾所說的那個人性中不變的東西不是他所說的“天理”，而是基于自然而又超越自然本性的東西：“性至于是，則謂之命。”那么，這就必然導(dǎo)出這樣一個結(jié)論：“情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者?！边@樣，蘇軾從人的自然而然的本性中抽繹出情，再讓情進入到本體的層次，使情、性、命處于同一個層面，在現(xiàn)實的施用過程中必然導(dǎo)致以情為本，這就是我們要說的情本論。在《東坡易傳》中，蘇軾反復(fù)論證人性本于人的自然性，禮儀道德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而然地施行的東西。應(yīng)該說，蘇軾的人性論是從人的自然的感性需求抽繹出人情，這種人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物質(zhì)層面上的自然需求，使之上升到了形而上的高度，并與性、理、道相融為用，具有了與政治意識形態(tài)的束縛相對抗的性質(zhì)。因此，蘇軾的情本論成為中國傳統(tǒng)人論、入學(xué)中最為光彩的篇章，對中國的文格、人格的解放都有著極其重要的影響，尤其是對傳統(tǒng)文藝思想的影響，更是巨大的?！?/div>